DE RELIGIEUS NEUTRALE STAAT OF DE INCLUSIEF NEUTRALE STAAT?

3 CONFÉRENCE EUROPÉENNE « LA DIMENSION RELIGIEUSE
DE RELIGIEUS NEUTRALE STAAT OF DE INCLUSIEF NEUTRALE STAAT?





Hoofdstuk 1

De religieus neutrale staat of de inclusief neutrale staat?


Een onderzoek naar een nieuw begrip van

de scheiding van kerk en staat in Nederland

aan de hand van de visies van

P. Cliteur en W. van der Burg.





Scriptie bij de afronding van de master

Religie in de Moderne Wereld’,

aangeboden aan dr. C. Baumgartner en prof.dr. J.F.Goud.


Departement Godgeleerdheid, Faculteit Geesteswetenschappen, Universiteit Utrecht.



Door : Harmke Heuver

Studentnr.: 0410314

Datum: 09-01-2009

plaats: Utrecht





Het is maar een scriptie. En toch…



Dank aan Wouter

voor de lol, de liefde en de discipline,

en aan Marissa die het het zwaarst

te verduren heeft gekregen.

Dank aan pap en mam voor het meele(z)(v)en.

Dank aan Sas, San, Daan, Chris en Muur

voor het relativeren van m’n drama.

Dank aan jaarclub en studiegenoten

voor het meeleven en enthousiasme als ik iets af had.

Dank aan het Fort aan de Klop voor het flexibele roosteren.

En natuurlijk dank aan mijn begeleider dhr. Baumgartner

voor zijn kritische blik en nimmer aflatende geduld,

en aan dhr. Goud als tweede begeleider.

  1. Inhoudsopgave


I. Inhoudsopgave 3

II. Inleiding 5

Hoofdstuk 1 7

De scheiding van kerk en staat in Nederland 7

1.1 Inleiding 7

1.2 Grondrechten in de Nederlandse rechtsstaat 7

1.3 Vrijheid van godsdienst en levensovertuiging 8

1.3.1 Ontstaan van de vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing 8

1.3.2 De vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing nu 10

1.4 Het beginsel van de scheiding van Kerk en Staat 13

1.5 De multiculturele samenleving 15

1.6 De relevantie van de scheiding van kerk en staat. 18

­1.7 Concluderende opmerkingen over hoofdstuk 1 21

Hoofdstuk 2 23

De visie van Cliteur op de scheiding van kerk en staat: religieus neutraal 23

2.1 Inleiding 23

2.2 Pleidooi voor een autonome ethiek 23

2.2.1 De goddelijke-bevelstheorie 24

2.2.2 De autonome ethiek 26

2.3 Pleidooi voor een religieus neutrale staat 28

2.3.1 Gelijkheid tussen religieuze en seculiere burgers? 29

2.4 De religieus neutrale staat en de laïcité 31

2.4.1. De laïcité in Frankrijk. 31

2.4.2 De laïcité in Nederland? 32

2.4.3 De religieus neutrale staat als filosofisch ideaal 34

2.5 Religie als bron van sociale cohesie 35

2.6 Concluderende opmerkingen na hoofdstuk 2 38

Hoofdstuk 3 41

De visie van Van der Burg op de scheiding van kerk en staat: vrijzinnige inclusiviteit 41

3.1 Inleiding 41

3.2 Maatschappelijke veranderingen en gevolgen voor staat en kerk 41

3.2.1 Schets van een aantal maatschappelijke veranderingen 41

3.2.2 Oriëntatie op de vrijzinnige ethiek 44

3.3 Pleidooi voor een inclusieve neutraliteit 46

3.3.1 Burgers bezien inclusief levensbeschouwing 47

3.3.2 Inclusieve neutraliteit als pragmatische en contextuele benadering 49

3.4 Concluderende opmerkingen na hoofdstuk 3 52

IV. Conclusie 54

IV. I Concluderende samenvatting 54

IV. II Samenvattende conclusie 56

V. Bronopgave 58


II. Inleiding


Van november 2007 tot januari 2009 heb ik gewerkt aan de scriptie die voor u ligt. Een ruim jaar waarin op het gebied van de scheiding van kerk en staat een heleboel gebeurd is. Of eigenlijk, waarin een heleboel gebeurd is waarbij de spanning tussen kerk (of vaker nog: moskee) en staat erbij werd gehaald om een besluit te rechtvaardigen of juist te bekritiseren. Ik denk bijvoorbeeld aan de Koninklijke Nederlandse Maatschappij tot bevordering der Geneeskunst die een standpunt opstelde ten aanzien van moslima’s die een mannelijke arts eisen1, aan de sollicitant voor de functie van klantmanager bij de gemeente Rotterdam die weigerde vrouwen een hand te geven en om die reden geweigerd werd2, en aan het verbod op gezichtsbedekkende burka’s dat het kabinet wil bewerkstelligen3. Of een situatie waarin de christelijke partijen probeerden te voorkomen dat de pornofilm Deep Throat uitgezonden zou worden via de publieke omroep4.

Deze voorbeelden gaan allemaal over de vraag of de staat zich mag bemoeien met religie en of religie zich mag bemoeien met de staat, en zo ja, in hoeverre. In deze scriptie komt deze vraag ook aan bod. Ik wil de posities van twee auteurs vergelijken, Paul Cliteur en Wibren van der Burg, die beiden een nogal verschillende opvatting hebben over hoe de scheiding tussen kerk en staat vormgegeven zou moeten worden. De hoofdvraag die ik hier stel luidt:

Wat zou een (herdefiniering van de) scheiding van kerk en staat op kunnen lossen in Nederland en hoe bruikbaar zijn de visies van Paul Cliteur en Wibren van der Burg daarop?


Ik begin met een hoofdstuk over grondrechten, godsdienstvrijheid en de scheiding van kerk en staat in het algemeen, en over de knelpunten die hierbij komen kijken en waar wellicht een nieuw begrip van scheiding van kerk en staat voor nodig is. De vraag die centraal staat is dan

Wat zou een herdefiniëring van de scheiding van kerk en staat in Nederland oplossen?

In de volgende hoofdstukken bespreek ik de posities van Paul Cliteur en Wibren van der Burg. Paul Cliteur staat een religieus neutrale staat voor, waarbij religie uit het publieke domein wordt geweerd. Hij stelt dat ethiek zonder religieuze of andere specifiek aan levensbeschouwingen hangende argumenten moet kunnen. Zo moet ook de staat losstaan van aan bepaalde levensbeschouwingen gekoppelde elementen en argumenten. De deelvragen bij dit hoofdstuk zijn:

Hoe ziet Paul Cliteur de ideale scheiding van kerk en staat voor Nederland?

Wat zou dit concreet betekenen en oplossen? En waar liggen de knelpunten?

Wibren van der Burg wil juist een inclusief neutrale staat waarbij religie zoveel mogelijk plaats in het publieke domein krijgt. Hij gaat uit van een vrijzinnige ethiek en politiek waarbij alle levensbeschouwingen zoveel mogelijk vrijheid krijgen, mits op voet van gelijkheid tussen al die verschillende levensbeschouwingen. De deelvragen bij dit tweede hoofdstuk luiden:

Hoe ziet Wibren van der Burg de ideale scheiding van kerk en staat voor Nederland?

Wat zou dit concreet betekenen en oplossen? En waar liggen de knelpunten?

Na hoofdstuk drie trek ik een samenvattende conclusie op basis van de genoemde vragen.5






Hoofdstuk 1

De scheiding van kerk en staat in Nederland


1.1 Inleiding


In dit eerste hoofdstuk zal ik de eerste deelvraag beantwoorden: wat zou een herdefiniëring van de scheiding van kerk en staat in Nederland oplossen? Het onderzoek naar het juiste antwoord op deze vraag doe ik in vijf deelhoofdstukken die ik aan het einde van het hoofdstuk bij elkaar probeer te brengen door het formuleren van een eenduidig antwoord.

Het voornaamste doel van dit hoofdstuk is op het spoor te komen wat deze scriptie bij kan dragen aan het publieke debat over verschillende religieuze uitingen in het publieke domein die volgens sommigen niet passen in een (seculiere?) rechtsstaat als de onze. Daarvoor kijk ik eerst naar hoe de Nederlandse rechtsstaat globaal in elkaar steekt, dan specifiek naar het grondrecht op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en naar de scheiding van kerk en staat die dat met zich meebrengt. Dit zijn voornamelijk beschrijvende deelhoofdstukken. Daarna volgt er een deelhoofdstuk over de multiculturele samenleving en hoe daar tegenaan gekeken kan worden. Tenslotte komen we dan bij de mogelijkheden en beperkingen van het beginsel van de scheiding van kerk en staat voor die problemen.


1.2 Grondrechten in de Nederlandse rechtsstaat


Zoals gezegd wil ik eerst kijken naar hoe de Nederlandse rechtsstaat globaal in elkaar steekt. Daarbij zal ik proberen om op een inleidende manier een kader te beschrijven waarbinnen het recht op vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing en het beginsel van de scheiding van kerk en staat zich bewegen. Daarbij baseer ik mij vooral op twee boeken: About Law van Tony Honoré dat over het algemene verschijnsel recht gaat in West-Europa, en Onze Grondwet van Lex van Almelo over de Nederlandse grondwet uitgelegd voor nieuwe Nederlanders.

Een eerste belangrijk principe van de Nederlandse rechtsstaat is dat de macht van de regering beperkt is. Montesquieu heeft de scheiding van de machten al in 1748 opgeschreven, die hij de trias politica noemde. Hij maakte een onderscheid tussen de wetgevende macht, de uitvoerende macht en de rechtsprekende macht. In Nederland zijn dat respectievelijk het parlement, de regering en de rechters. Belangrijk is dat de rechtsprekende macht volledig onafhankelijk is van het parlement en de regering. Het is mogelijk dat er rechtsoordelen geveld worden ten nadele van de wetgevende of uitvoerende macht. De drie machten zijn zelf ook gebonden aan de wet.6 De wet dient voornamelijk als bescherming. Het beschermt burgers tegen elkaar, maar ook tegen de regering. Die bescherming is tweeledig. Ten eerste wordt de macht van de regering ingeperkt, zoals hierboven beschreven. Daarnaast hebben burgers specifieke rechten waar de regering niet aan mag tornen.7

De rechten van burgers, grondrechten, staan beschreven in de Nederlandse grondwet en in een aantal Europese verdragen. Met name van belang zijn hier het Europese Verdrag tot bescherming van de Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden (EVRM) en het Internationaal Verdrag inzake Burgerrechten en Politieke Rechten (IVBPR). De Europese verdragen staan boven de Nederlandse grondwet en de grondwet staat dan weer boven alle andere Nederlandse wetten.

De eerste grondwet van Nederland stamt uit 1814. Deze is één keer ingrijpend veranderd en een aantal keren zijn er kleine aanpassingen gedaan. Om de grondwet te veranderen moet een Tweede Kamermeerderheid het eerst eens worden over de door te voeren verandering, waarna een nieuw gekozen Tweede Kamer het ook nog met tweederde van de stemmen hiermee eens moet zijn.8

De grondrechten vallen uiteen in klassieke grondrechten, of vrijheidsrechten, en sociale grondrechten. Strikt genomen beperken de sociale grondrechten, zoals recht op rechtsbijstand en onderwijs, de macht van de regering niet, omdat ze juist een actieve houding van de staat vergen. Anderzijds heeft de regering geen keuze dan rekening te houden met deze rechten. De klassieke grondrechten gaan over vrijheden die burgers hebben en die de regering moet respecteren. Dit betreft bijvoorbeeld de vrijheid van meningsuiting, het recht op gelijke behandeling, de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en het recht op de onaantastbaarheid van het lichaam. In tegenstelling tot de sociale grondrechten is het mogelijk om klassieke grondrechten bij de rechter af te dwingen.9


1.3 Vrijheid van godsdienst en levensovertuiging


1.3.1 Ontstaan van de vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing


Al in 1689 schreef John Locke als reactie op de onvrede en vrees die heerste toen de Rooms-katholieke koning James II de Engelse troon besteeg, een brief over het belang van tolerantie. Deze brief is van belang omdat Locke hiermee een doorbraak in het recht op godsdienstvrijheid bereikte. Hij noemt tolerantie het belangrijkste kenmerk van de ware kerk.10 Hij scheidt de taken van de burgerlijke overheid van die van religie. De eerste moet vooral zorgen voor de gemeenschap die ‘civil interests’ bewaart en bevordert, de tweede moet zich bezighouden met de zorg voor menselijke zielenheil.11

Locke heeft drie argumenten om de zorg voor de ziel los te koppelen van de burgerlijke overheid. De eerste is dat religie alles te maken heeft met innerlijke overtuiging. Men kan niet gedwongen worden iets te geloven zonder zelf overtuigd te zijn van de waarheid van dat geloof. Niemand zou zijn geloof slechts willen baseren op wat anderen vinden, omdat het dan geen geloof meer zou zijn en omdat mensen die macht niet over elkaar hebben gekregen van God. Dus mag niemand anderen hun geloof voorschrijven, ook de overheid niet. Het tweede is dat de machtsmiddelen van de burgerlijke overheid niet het innerlijk van de mens kúnnen overtuigen. De enige manier om iemand te overtuigen, is met argumenten en dat kan iedereen. De specifieke macht van de overheid ligt bij het straffen, en daarmee bereik je geen verschil in innerlijke overtuiging. Tenslotte stelt Locke dat religie een precaire zaak is waar je zelf voor moet kiezen. Van deze keuze hangt namelijk af of je gered of verdoemd wordt. En aangezien de burgerlijke overheid (net als ieder ander) niet kan weten welke religie de ware is, kan zij niet voor haar inwoners bepalen wat ze moeten geloven. Anders zou redding of verdoemenis namelijk afhangen van waar men geboren zou zijn, dus van toeval, en dat past niet bij de aard van God.12

Met deze brief beschreef Locke een aantal zeer sterke argumenten voor religieuze tolerantie. In het volgende zal ik beschrijven hoe in Nederland de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en de scheiding van kerk en staat tot stand zijn gekomen.


Al ruim voor de brief van Locke, in 1579, tekenden zeven Nederlandse provinciën de Unie van Utrecht. De Unie van Utrecht was een militair verbond, voornamelijk gericht tegen de Spaanse koning Philips II. Toen vijf jaar later de leider Willem van Oranje vermoord werd verklaarden de zeven provinciën zich onafhankelijk en ontstond de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden waarvoor de Unie van Utrecht een soort grondwet werd13. Artikel dertien van de Unie van Utrecht beschrijft een vorm van godsdienstvrijheid, namelijk de innerlijke vrijheid en de vrijheid om in eigen huis te kiezen hoe de eigen godsdienst vorm te geven. Dit diende er vooral toe dat de calvinisten vreedzaam naast de Rooms-katholieken konden bestaan. Onder de Republiek kregen de Gereformeerden wel een bevoorrechte positie en andere godsdiensten hadden officieel geen uiterlijke godsdienstvrijheid. Toch was er sprake van veel tolerantie jegens andere godsdiensten dan de Gereformeerde. Toen Frankrijk de Republiek binnenviel in 1795 kregen alle godsdiensten een gelijke status en werd godsdienstvrijheid vastgelegd14. In de grondwet van de Bataafse republiek uit 1798 is het recht op vrijheid van godsdienst al zeer gedetailleerd vastgelegd:

19. Elk burger heeft vryheid, om god te dienen naar de overtuiging van zyn hart. De maatschappy verleent ten dezen opzigte aan allen gelyke zekerheid en bescherming, mids de openbaare orde door de wet gevestigd, door hunnen uiterlyken eerdienst nimmer gestoord worde.

20. Geene burgerlyke voordeelen of nadeelen zyn aan de belydenis van eenig kerklyk leerstelsel gehegt.

21. Elk kerkgenootschap zorgt voor het onderhoud van zynen eerdienst, deszelfs bedienaaren en gestigten.

22. De gemeenschaplyke godsdienstoefening word verrigt binnen de daartoe bestemde gebouwen en wel met ontsloten deuren.

23. Niemand zal met eenig ordeskleed of teeken of van een kerklyk genootschap buiten zyn kerkgebouw verschynen.15

Bijzonder is artikel 23, dat in de publieke ruimte kleding verbiedt waaraan het kerkgenootschap af te lezen is. Dat valt nu onder het recht op het uiten van godsdienst en kennen wij dus niet als verbod maar als recht. Pas in de negentiende eeuw viel onder de godsdienstvrijheid ook dat recht om het geloof uit te dragen buiten het eigen (gods)huis.16 Het duurde daarna nog tot de grondwetsherziening van 1983 tot ook niet-godsdienstige levensbeschouwingen grondwettelijke bescherming zouden krijgen.17


1.3.2 De vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing nu


De vrijheid van godsdienst en levensovertuiging is in de huidige Nederlandse grondwet in artikel 6 als volgt verwoord:

1. Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet.

2. De wet kan ter zake van de uitoefening van dit recht buiten gebouwen en besloten plaatsen regels stellen ter bescherming van de gezondheid, in het belang van het verkeer en ter bestrijding of voorkoming van wanordelijkheden.18


Opvallend is, dat er in het grondrecht zelf al een aantal beperkingen worden genoemd. Buiten gebouwen en besloten plaatsten wijst er op dat wat misschien wel kan binnen een kerk/moskee/huiskamer, misschien niet mag op het Museumplein of op de vluchtstrook van knooppunt Hoevelaken. Een beperking die niet wordt genoemd maar wel bestaat is dat het recht op het uiten van godsdienst of levensovertuiging in sommige gevallen niet in volle omvang geldt voor ambtenaren tijdens de uitoefening van hun ambt.19

Een belangrijke zin in artikel 6 is behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet, dat bepaalt dat in conflicterende situaties tussen dit grondrecht en andere wetten, de ‘gewone’ wetten voorgaan. Maar omdat de grondwet boven de ‘gewone’ wetten staat, mogen wetten eigenlijk niet in strijd zijn met de grondwet. In sommige gevallen echter is het van belang dat wetten het grondrecht beperken. Zo is incest als religieuze handeling bijvoorbeeld net zo min toegestaan als niet-religieus gemotiveerde incest. Hoe logisch dit ook klinkt met betrekking tot incest, er zijn natuurlijk ook twijfelachtige gevallen te bedenken waar een wet over gemaakt kan worden. Als de wetgever een wet maakt die een ontoelaatbare inbreuk maakt op een grondwet, kan de rechter daar evenwel niets aan doen. Volgens artikel 120 van de grondwet mogen rechters wetten namelijk niet toetsen aan de grondwet. Dit betekent concreet dat in de jurisprudentie artikel 6 van de grondwet een kleine rol speelt. Wetten mogen wel worden getoetst aan mensenrechtenverdragen. Als men dus een beroep wil doen op de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging beroept men zich beter op deze vrijheid als mensenrecht. Bepalingen uit mensenrechtenverdragen hebben voorrang op ermee strijdend zijnd nationaal recht en moeten door rechters ook zodanig toegepast worden.20


Als mensenrecht is de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging als volgt vastgelegd in het Europese Verdrag tot bescherming van de Rechten van de Mens en de fundamentele vrijheden (EVRM):

1. Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten, in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften.

2. De vrijheid zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uiting te brengen kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen.21


Hier wordt de beperking door de wet zelf ook beperkt en wel door een schadeprincipe. Alleen wanneer het anderen schaadt of zou kunnen schaden mag dit vrijheidsrecht worden ingeperkt.

Ik zal later nog uitgebreider terugkomen op de multiculturele samenleving, maar voor de rol van artikel 9 EVRM is deze maatschappelijke ontwikkeling van groot belang. Het leidt er namelijk toe dat niet meer altijd duidelijk is wat wordt verstaan onder geloof, overtuiging of godsdienstige uiting. Er zijn steeds meer religies en levensovertuigingen en binnen dezelfde groep kan veel verschil van mening bestaan over wat essentieel is en wat niet. Op het moment wordt er in Nederland bijvoorbeeld hevig gediscussieerd over de gezichtsbedekkende burka die sommige moslima’s dragen. Deze vrouwen doen hierbij een beroep op de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging maar niet voor alle moslims staat vast dat het dragen van een burka een Islamitische religieuze verplichting is. Een gevaar van de multiculturaliteit is dat rechters gaan proberen te ontdekken in hoeverre een geval essentieel is voor een (geloofs)overtuiging. Die rechters zijn daarbij afhankelijk van de subjectieve interpretatie van degene waarom het gaat.

Er moet dus een duidelijk kader komen voor de rechterlijke macht. De Europese Commissie voor de Rechten van de Mens (ECRM) oordeelde in een zaak in 1987 dat artikel 9 EVRM alleen gevallen beschermt waarin de overtuiging zelf uitgedragen wordt, gevallen die slechts voortkomen uit die overtuiging vallen hier niet onder. De pacifiste over wie de zaak ging had dus wel flyers uit mogen delen onder het Britse legerkamp waarin het pacifisme werd aangeprezen, maar niet, wat het geval was, flyers over de terugtrekking uit Noord-Ierland omdat dit niet direct de boodschap van pacifisme vertolkte.22 De Commissie en later het Hof (EHRM) hebben deze lijn later consequent gevolgd. Het Hof hoeft niet meer te beslissen over of een uiting van een levensbeschouwing wezenlijk is voor die levensbeschouwing omdat alleen uitingen die de levensbeschouwing zelf weerspiegelen onder artikel 9 EVRM vallen. Er kan beoordeeld worden op basis van een redelijk objectief criterium, voornamelijk gerelateerd aan de uiterlijke verschijningsvorm van de uiting.23

Een probleem van deze lijn is dat het wel een erg nauwe interpretatie is van artikel 9 EVRM. Voor minderheidsgroeperingen kan dit problemen veroorzaken omdat het voor hen heel moeilijk wordt om aannemelijk te maken dat het echt een godsdienstige uiting is die de godsdienst zelf weerspiegelt omdat rechters wellicht minder bekend zijn met die minderheidsgroeperingen. Terechte claims op dit recht zouden zo over het hoofd worden gezien. Naast dat de lijn een nauwe interpretatie is, moeten we ook zeggen dat weinig gevallen door het EHRM ook werkelijk worden gezien als handelingen waarin de overtuiging zelf uitgedragen wordt. Vermeulen pleit ervoor dat niet alleen de externe benadering van het Hof een rol moet spelen, dus dat het EHRM beslist of een uiting inherent is aan de levensbeschouwing, maar dat ook het interne perspectief, dus wat de persoon zelf claimt over zijn overtuiging, meegenomen wordt in het oordeel. Zo worden ook uitingen van levensbeschouwingen waar de rechter onbekend mee is eerlijk gewogen.24

Samenvattend kunnen we zeggen dat de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging stevig is verankerd in de Nederlandse geschiedenis. In de huidige discussies is een groot respect te bemerken voor dit grond- en mensenrecht. Er wordt vaak een beroep gedaan op deze vrijheid als onderdeel van een argumentatie. Maar we zien ook dat een beroep op dit recht in de praktijk slechts in beperkte gevallen gegrond wordt verklaard doordat de rechterlijke macht wetten niet mag toetsen aan de Nederlandse grondwet, en doordat het EHRM het recht op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging zeer eng definieert.


1.4 Het beginsel van de scheiding van Kerk en Staat


De vrijheid van godsdienst en levensovertuiging vereist een meer of mindere scheiding van kerk en staat maar de scheiding van de staat en de kerk is geen constitutioneel vastgelegd beginsel.25 De scheiding van kerk en staat waar we het over hebben is in wezen een ongeschreven regel die slechts voortkomt uit andere formele regels. Een belangrijke wet is artikel 1 van de grondwet, het recht op gelijke behandeling.

Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan.26


Als er een recht bestaat de eigen (geloofs)overtuiging te kiezen en belijden, en als iedereen in gelijke gevallen gelijk moet worden behandeld als ieder ander die ook dat recht heeft, dan volgt daaruit dat de staat neutraal moet zijn op het gebied van levensbeschouwing. Dat betekent in Nederland dat de kerk en de staat institutioneel onafhankelijk van elkaar zijn en dat zij zich niet mogen inmengen in elkaars beleid. Hoe de verhouding tussen de kerk en de staat buiten de institutionele regelingen om vorm krijgt, is een vraag die in deze scriptie aan bod zal komen.


Ben Vermeulen27 deelt de mogelijke verhoudingen tussen kerk en staat op vijf verschillende manieren in. Het ene uiterste is het totalitaire secularisme waarin absoluut geen ruimte is voor welke godsdienst dan ook. De enige overtuiging die men mag hebben is die van trouw aan de staat die meestal uit één partij of leider bestaat. In de Sovjet-Unie, vooral onder Stalin, was sprake van een dergelijke staat. Het andere uiterste is de theocratie zoals in de hedendaagse Islamitische Republiek Iran, die geheel is ingericht naar de wetten en regels van één geloofsovertuiging namelijk de Islam. Alle burgers dienen zich hieraan te houden28 en andere overtuigingen krijgen geen of nauwelijks ruimte De taak in beide uitersten van theocratie en totalitair secularisme, van bijvoorbeeld het onderwijs en andere staatsinstellingen, is het uitdragen van de eigen ideologie. Mensen die er andere opvattingen op nahouden worden gediscrimineerd, onderdrukt of vervolgd.

Het model dat na het uiterste van het totalitaire secularisme komt is een klassiek seculier model dat uitgaat van een zeer strikte scheiding tussen kerk en staat. In dit model, wat in bijvoorbeeld Frankrijk gehanteerd wordt en ook wel ‘laïcité’ wordt genoemd, staat de staat neutraal tegenover religie. Er is vanuit de staat geen voorkeur voor een religie of levensbeschouwing, iedere burger is vrij in zijn of haar keuze daarvoor, als de religieuze uitingen maar buiten de publieke sfeer blijven. Deze strikte scheiding van kerk en staat is erop gericht dat de staat alle burgers, ongeacht hun levensbeschouwing, gelijk behandelt.

Het model dat komt na de theocratie is het model van de gevestigde of geprivilegieerde kerk wat ze bijvoorbeeld min of meer in Griekenland kennen. Daar werkt de staat samen met een aantal kerken (of zoals in Engeland één staatskerk) die door de overheid erkend worden om gezamenlijke doelen na te streven. Religies en overtuigingen die niet binnen deze kerken passen worden toegestaan maar niet actief gesteund en betrokken bij staatsaangelegenheden.

Het model wat overal tussenin zit tenslotte, is het model van de pluralistische coöperatie. Hierin staat de staat neutraal tegenover religie en levensbeschouwing, iedere burger is vrij om hier zelf al dan niet een keuze in te maken. (Geloofs)overtuigingen hoeven in dit model niet binnen het privé-domein te blijven, ook in het publieke domein wordt religie welkom en zelfs wenselijk geacht. De staat kan de kerk(en) ook steunen. Enige voorwaarde bij dit alles is dat de staat alle verschillende denominaties en individuen gelijk behandelt. De staat mag geen voorkeur uitspreken of laten zien, steun kan slechts indien ook andere overtuigingen in gelijke mate worden gesteund. Dit laatste model kennen we in Nederland.

We zien dat het klassiek seculiere model en het model van de pluralistische coöperatie het best de grondrechten op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en gelijke behandeling respecteren. In deze modellen is iedere burger vrij in haar of zijn keuze voor een levensbeschouwing en de staat staat daar neutraal tegenover. Alle burgers worden in die zin gelijk29 behandeld. In het model van de gevestigde of geprivilegieerde kerk is ook sprake van godsdienstvrijheid maar worden niet alle levensbeschouwingen en diens aanhangers gelijk behandeld. In de modellen van theocratie en totalitair secularisme is geen sprake van godsdienstvrijheid, in ieder geval niet een vrijheid die verder reikt dan de eigen huiskamer.

Het klassiek seculiere model en het model van de pluralistische coöperatie zijn ook precies de vormen van scheiding van kerk en staat die in Nederland op het moment verdedigd worden. Het eerste door onder anderen Paul Cliteur die ik bespreek in hoofdstuk twee, en het tweede model door onder anderen Wibren van der Burg die in hoofdstuk drie aan bod komt.


1.5 De multiculturele samenleving


Voordat we toekomen aan de visies van Cliteur en Van der Burg op de scheiding van kerk en staat is het van belang kort stil te staan bij de multiculturele samenleving omdat het gegeven van de multiculturele samenleving bij beide auteurs een belangrijke rol speelt in hun argumentatie bij hun visie.

De Nederlandse samenleving is een multiculturele samenleving. Dat wil zeggen dat de stand van zaken in de Nederlandse maatschappij is dat er mensen met verschillende culturele achtergronden en gebruiken hier wonen. Op 7 mei 2008 bestond de Nederlandse bevolking voor bijna 20% uit mensen die zelf, of van wie minimaal een van beide ouders, afkomstig zijn uit andere landen dan Nederland. 55% daarvan komt uit niet-westerse landen, dat wil zeggen: Afrika, Latijns-Amerika, Azië of Turkije30. De Nederlandse bevolking bestaat dus uit mensen geboren in verschillende culturen, met verschillende tradities en standaards voor omgangsvormen, bekend met verschillende rechtssystemen en die verschillende religies of levensbeschouwingen aanhangen. In zo’n multiculturele samenleving loopt men tegen een aantal nieuwe situaties aan ten aanzien van de scheiding van kerk en staat. Hierbij valt te denken aan de vraag of een rechter een hoofddoek mag dragen en of een klantmanager goed kan functioneren als hij vrouwen een hand weigert te geven.

De vraag is nu hoeveel ruimte er is voor de levensbeschouwelijke of religieuze identiteit van mensen, ook van mensen die bekend zijn met heel andere culturen dan de Nederlandse. Ik schets hier de posities van Paul Scheffer en Heiner Bielefeldt die specifiek met betrekking tot de multiculturele samenleving een positie hierover innemen.


Paul Scheffer publiceerde in 2000 in een artikel in het NRC Handelsblad over wat hij zelf Het multiculturele drama noemt31. Daarin stelt hij dat Nederland een te vrij immigratiebeleid en een te beperkt integratiebeleid heeft gevoerd. Daarmee bedoelt hij dat de omvang van de immigratiestroom te groot is en dat asielzoekers en andere immigranten te makkelijk Nederland binnen kunnen komen. Daarbij worden er volgens Scheffer te weinig eisen gesteld aan de integratie van immigranten. Scheffer zou graag zien dat immigranten minimaal de Nederlandse taal en geschiedenis goed zouden moeten leren. Het vrije immigratie- en beperkte integratiebeleid heeft volgens Scheffer in Nederland geleid tot vervreemding van burgers met verschillende culturele achtergronden. Scheffer stelt dat de ongelijkheid in Nederland is toegenomen. Waar we in de vorige eeuw zo druk waren met de emancipatie in Nederland, om iedereen gelijke kansen te geven en afkomst of sekse geen rol te laten spelen, zo laten we nu heel veel steken vallen volgens Scheffer. Hij wijst bijvoorbeeld op het onderscheid tussen de zogenaamde zwarte en witte scholen, scholen waarbij het leerlingenbestand bestaat uit bijna alleen maar immigrantenkinderen respectievelijk autochtone Nederlanders, dat kinderen van ouders die niet in Nederland zijn geboren vaker met een taalachterstand kampen, vaker in de criminaliteit belanden dan kinderen van ouders die niet in Nederland geboren zijn of kinderen die zelf uit een ander land komen, en dat het als nieuwkomer in Nederland moeilijker is om een baan te krijgen.

Daarnaast hebben we ook in steeds meerdere mate te maken met cultuureigen gebruiken of ideeën die niet stroken met wat in Nederland ‘normaal’ is en buiten discussie staat. Scheffer noemt een aantal voorbeelden zoals het gerucht dat toen de joodse Ed van Thijn burgermeester van Amsterdam was, moslims zich niet wilden houden aan de Amsterdamse regelgeving. Of dat geloofsafvalligen in de islamitische wereld volledig ontrecht worden, het huwelijk wordt ontbonden, de familie keert zich af en de kinderen worden weggenomen. Of eerwraak waar we in ook in Nederland helaas wel eens voorbeelden van gezien hebben.

Met een nonchalant wijzen op de tolerantie en op de voordelen van de multiculturele samenleving worden zulke problemen volgens Scheffer naar de achtergrond geschoven. Voor hem is het belangrijk dat de nadelige kanten van de multiculturele samenleving erkend worden en dat er iets wordt gedaan. Dat kan volgens hem door minder immigranten ‘binnen te laten’ en door een strenger integratiebeleid te voeren.

Op dit artikel is een storm van kritiek gekomen. Mensen verweten Scheffer de Nederlandse cultuur als superieur te zien, de Islam in zijn geheel af te schilderen als een fundamentalistisch gedachtegoed en alle allochtonen over één kam te scheren. Velen waren bang dat hij de Nederlandse cultuur op wilde dringen aan nieuwkomers.32

In een reactie hierop schreef Scheffer nog een artikel, Het multiculturele drama, een repliek33. Hierin erkent hij een aantal fouten van het artikel maar houdt hij overeind dat er iets moet gebeuren om de segregatie die het gevolg is van de multiculturele samenleving, tegen te gaan. Hij staat een vorm van integratie voor waarbij iedere burger moet worden ingesloten in de samenleving door de Nederlandse taal, geschiedenis en rechtscultuur te leren. Dat wil niet zeggen dat immigranten bijvoorbeeld hun vertrouwde godsdienst en taal op moeten geven, maar integratie met behoud van de eigen identiteit acht Scheffer onmogelijk. Integreren kost moeite, maar het is van belang voor gelijkheid, opdat iedereen volwaardig Nederlands burger wordt.

Zorgen dat ook nieuwe Nederlanders de taal en geschiedenis van Nederland kennen is waarschijnlijk inderdaad beter voor hun positie op de arbeidsmarkt en voor het niveau van het onderwijs. Maar betekent kennis van een taal en cultuur hebben ook dat men zich die cultuur eigen maakt? Dat men wordt ingesloten in de samenleving? En wat zou dan de cultuur zijn waaraan men zich zou moeten aanpassen? Het eigene van de Nederlandse cultuur is zelfs onze toekomstige koningin onbekend.34

Heiner Bielefeldt, een Duitse filosoof, verzet zich expliciet tegen de gedachte van Scheffer die de multiculturele samenleving als onwenselijk ideaal beschouwt en integratie als aanpassing aan de Nederlandse cultuur daarvoor in de plaats stelt.35 Bielefeldt vraagt zich ook af waarin iedereen dan zou moeten integreren. Dat men de nationale taal moet kunnen spreken is volgens hem evident maar verder is volgens hem onduidelijk waaruit de cultuur waarin men zou moeten integreren bestaat. Dat maakt ook de verwachtingen die we stellen aan immigranten onduidelijk. In de plaats van integreren in een cultuur waarvan we niet weten waar die uit bestaat en waarbij discussie is in hoeverre men dan moet integreren, stelt Bielefeldt de mensenrechten in de plaats.

Bielefeldt pleit voor een ‘aufgeklärten Multikulturalismus’. De verlichte multiculturaliteit baseert zich op mensen, niet op culturen. Bielefeldt stelt dat culturen niet statisch maar dynamisch zijn, omdat mensen de dragers van culturen zijn.36 In de omgang met onze multiculturele samenleving moeten we ons dus richten op de mens. En daarom zijn de mensenrechten bij uitstek de pijlers waardoor we ons moeten laten bepalen. De vraag is dan niet of in onze westerse cultuur hoofddoekjes wenselijk zijn, maar of moslima’s het mensenrecht om hun godsdienst te uiten ontzegd kan worden, en of het dragen van een hoofddoek onder dat recht valt.37

Dit betekent nu niet dat Bielefeldt het pluralisme van harte welkom heet en dat slechts in stand wil houden. Mensenrechten zijn volgens hem cultuurkritisch. Niet alleen geven de mensenrechten de reikwijdte van onze tolerantie aan, maar meteen ook de grenzen. Een cultuur bestaat uit de mensen die die cultuur dragen. Zij zouden moeten handelen in overeenstemming met de mensenrechten, dus anderen hun vrijheden laten zoals ze ook zelf de vrijheid krijgen. De mensenrechten worden zo een toetssteen voor cultuur. Bielefeldt pleit voor een zeker cultureel pluralisme. De mensenrechten zijn daarvoor de reden: ze geven ieder mens de vrijheid individuele rechten als godsdienstvrijheid en vrijheid van meningsuiting uit te oefenen. En de mensenrechten zijn daarvoor ook de grens: iedereen moet rekening houden ook met de vrijheden van anderen.38 Iedereen zou zich moeten houden aan de mensenrechten. Dat geeft aan iedereen de mogelijkheid het leven te leiden wat haar of hem het beste lijkt, en schept daarnaast duidelijke grenzen.

Met dit verschil van mening over of integratie of pluralisme wenselijk is in de samenleving heb ik een voorzet proberen te geven voor de discussies die nog zullen volgen over hoe de scheiding van kerk en staat vormgegeven moet worden. Voor die discussies is daarbij van belang hoeveel ruimte er bestaat voor de (levensbeschouwelijke of culturele) identiteit van ieder individu. Ik kom hier dus nog op terug.


1.6 De relevantie van de scheiding van kerk en staat.


Belangrijk is het om, aan het einde van dit hoofdstuk, te kijken naar het belang van het beginsel van de scheiding van kerk en staat. In veel discussies die op het moment spelen in de Nederlandse samenleving wordt een beroep gedaan op de scheiding van kerk en staat en we kunnen ons afvragen of zo’n beroep in alle gevallen zinvol is.

In de verkenning van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) Geloven in het publieke domein39 uit 2006 signaleert Sophie van Bijsterveld dat de scheiding van kerk en staat op te veel verschillende manieren in de huidige discussies gebruikt wordt. Het is lang niet altijd duidelijk wat de scheiding van kerk en staat met die discussies te maken heeft. Ze noemt twee vooronderstellingen die door veel mensen haast automatisch gekoppeld worden aan de scheiding van kerk en staat maar die al lang niet (meer) vanzelfsprekend zijn. De eerste vooronderstelling is dat godsdienst geen maatschappelijke aangelegenheid is maar slechts hoort in het privé-domein, de tweede is dat de samenleving zich ontwikkelt in de richting van steeds meer vrijheid40.

Of de eerste vooronderstelling waar is valt te bediscussiëren, maar het beginsel van de scheiding van kerk en staat komt volgens Van Bijsterveld niet per se in het gedrang als we religie ook in het publieke domein toelaten. Dan wordt er alleen gekozen voor een ander model (zie Vermeulen in hoofdstuk 1.4) dan wanneer we godsdienst slechts in het privé-domein tot uitdrukking laten komen.

De tweede vooronderstelling heeft te maken met de gedachte dat we in de maatschappij steeds meer vrijheid krijgen en dus ook op het gebied van de godsdienstvrijheid. Maar de laatste jaren zien we juist discussie over beperking van vrijheden zoals meningsuiting en privacy, bijvoorbeeld in de discussie rond het verbod op godslastering of beledigen of rond de vraag of en wat de overheid aan gegevens van burgers vast mag leggen. Ook godsdienstvrijheid wordt voor leden van sommige geloofsgemeenschappen eerder beperkter dan groter, denk bijvoorbeeld aan de discussies rond het verbieden van religieuze tekenen zoals hoofddoekjes in de publieke ruimte. Omdat de godsdienstvrijheid in het geding lijkt te komen, hoeft evenwel nog niet de scheiding van kerk en staat in het geding te komen.41

Zien we de scheiding van kerk en staat als een strikte scheiding waarbij religie slechts in het privé-domein toegelaten wordt en de burger daar alle ruimte heeft voor zijn levensovertuigingen, dan is het correct om te stellen dat de scheiding van kerk en staat in het geding komt als religie ook toegelaten wordt in het publieke domein en/of als de vrijheid van burgers beperkt wordt. Maar zouden we voor een ander model kiezen voor de scheiding van kerk en staat, een model waarin religie ook in het publieke domein toegelaten wordt, dan kan dat als gevolg hebben dat de vrijheden van burgers in zekere zin beperkt worden. Er moet dan namelijk rekening gehouden worden met andere factoren in het publieke domein. Anderzijds wordt het recht op godsdienstvrijheid groter omdat ook het publieke domein hiervoor open staat. Dit tweede model van de scheiding van kerk en staat is flexibeler wat een voordeel en een nadeel is. In hoofdstuk twee en drie kom ik hier uitgebreid op terug.


Om de discussie te verhelderen analyseert Van Bijsterveld de scheiding van kerk en staat vanuit een ankerpunt dat buiten de discussies zelf ligt, namelijk vanuit een staatkundig perspectief. Ze stelt dat de verhouding tussen de kerk en de staat veel breder is dan alleen de scheiding. De verhouding bestaat uit twee delen, namelijk ontvlechting en accommodatie.

Ontvlechting van de staat en de kerk is wat we nu zien als het beginsel van de scheiding van kerk en staat. Ontvlechting stond centraal in de negentiende eeuw als reactie op de verwevenheid die daarvoor bestond. Het was vooral een losmaken van de kerk ten opzichte van de staat. Daarna kwam de fase van de accommodatie die samenvalt met de ontwikkeling van de verzorgingsstaat. De staat kreeg door het uitbreiden van haar invloedsfeer te maken met bestaande organisaties waaronder de kerken en moest daar rekening mee houden. Dat is gebeurd door in zekere zin gebruik te maken van die organisaties door het accommoderen van wederzijdse activiteiten zoals onderwijs en gezondheidszorg. Dat in Nederland scholen of media op basis van levensbeschouwelijke grondslag evenveel geld krijgen als neutrale instellingen, is dus niet verkeerd in de Nederlandse verhouding tussen kerk en staat.

Van recenter datum nog is de accommodatie in de zin van fijnafstemming die te maken heeft met dat de bestuursregelgeving vergroot wordt. Met organisaties op levensbeschouwelijke grondslag dient rekening gehouden te worden en men beschouwt zulke organisaties en hun gebouwen waar ze bijeenkomsten houden anders dan particuliere gebouwen of commerciële organisaties. In de Wet waardering onroerende zaken (WOZ) wordt de waarde van kerken door een uitzonderingsregel bijvoorbeeld zeer laag vastgesteld. Zouden kerken deze uitzonderingspositie niet hebben, dan zouden kerkenraden, zeker die van grote monumentale kerken, heel veel belasting moeten betalen over hun kerk. Een ander voorbeeld is de Wet gelijke behandeling die niet geldt voor onder anderen priesters of imams. Kerken mogen vrouwen systematisch uitsluiten als priester en verder ook eisen stellen ten aanzien van bijvoorbeeld kleding of huwelijkse staat.42

Wat dus belangrijk is om je te realiseren volgens Van Bijsterveld, is dat de overheid de kerk goed kan gebruiken, ook bij het maken van recht en beleid. Recht en beleid maken zijn geen statische gebeurtenissen van de staat alleen, maar recht en beleid worden gemaakt in processen en samenspraak met organisaties waaronder de kerk. Dit gebeurt bijvoorbeeld doordat de hulp van organisaties wordt ingeroepen door overheidsorganen, om hun expertise of hun betrokkenheid bij bepaalde onderwerpen. Dit wel slechts in het begin van de beleidsvoorbereiding, uiteindelijk beleid moet natuurlijk door de overheid gemaakt en vastgesteld worden. Recht en beleid kunnen alleen goed functioneren als in een samenleving het gevoel bestaat dat het goed is om je daarbij aan te sluiten. Ethiek maakt meestal een groot deel uit van een religie en zo kunnen kerken een rol spelen in het tot stand komen van normen in de maatschappij. De scheiding van kerk en staat functioneert dan slechts in het aangeven van de grens en de voorwaarden van dit gesprek.43

Naast deze samenspraak heeft de staat de laatste tijd ook om een andere reden interesse in de kerken. Doordat de komst van immigranten in Nederland nieuwe problemen opwerpt die vaak zijn ingegeven door cultuur en religie, met name de Islam, is de overheid steeds meer geïnteresseerd in religie en de kerken. Die interesse kan volgens Van Bijsterveld vanuit de overheid resulteren in een neiging tot sturing en beperking van religie of bepaalde religieuze gebruiken. Dit zou echter de vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing in het gedrang brengen. Het beginsel van de scheiding van kerk en staat kan hier wederom als soort grensrechter functioneren.44


­1.7 Concluderende opmerkingen over hoofdstuk 1


Kort wil ik hier alvast iets zeggen over de deelvraag wat zou een herdefiniëring van de scheiding van kerk en staat in Nederland oplossen?

Duidelijk is na dit hoofdstuk, dat de scheiding van kerk en staat onmisbaar is in een rechtsstaat als de Nederlandse. Ieder persoon heeft de vrijheid op eigen (godsdienstige) overtuigingen en mag dat ook laten merken in het publieke domein. Dat betekent niet dat deze vrijheid ongelimiteerd is. Er zijn altijd voorwaarden en grenzen verbonden aan het uitdragen van een bepaalde opvatting.

Doordat in Nederland steeds meer mensen met verschillende culturele achtergronden zijn gekomen, is het steeds ingewikkelder om op een rechtvaardige manier, dus zonder het grond- en mensenrecht op de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging te schenden, een oordeel te vellen over wat wel en niet toegestaan is. Dat komt doordat niet duidelijk meer te zeggen is wat wel en niet valt onder het uitdragen van een godsdienst of levensbeschouwing. Maar ook doordat onduidelijk is waar in Nederland de grenzen liggen, binnen welke kaders religie en levensbeschouwing de ruimte krijgen. Een duidelijke definitie van de scheiding van kerk en staat, zonder ook de rest van de verhouding tussen kerk en staat uit het oog te verliezen, kan die grenzen bepalen.


Hoofdstuk 2

De visie van Cliteur op de scheiding van kerk en staat: religieus neutraal



2.1 Inleiding


Paul B. Cliteur, hoogleraar encyclopedie van de rechtswetenschap aan de Rijksuniversiteit van Leiden en gespecialiseerd in onder meer de scheiding van kerk en staat, pleit ervoor de verhouding tussen religie en de staat vorm te geven in een strikte scheiding van die twee. In zijn boek Moreel Esperanto, wat ik als uitgangspunt zal gebruiken, stelt hij voor een ethiek te hanteren die gelegitimeerd kan worden onafhankelijk van enige levensbeschouwing. Cliteur wil dat iedereen haar of zijn normen fundeert in een basis die niet religieus of levensbeschouwelijk, maar rationeel gefundeerd is en verstaan kan worden door mensen van elke levensbeschouwing. Dat noemt hij een autonome ethiek.45 Hij pleit voor een autonome ethiek als alternatief voor de goddelijke-bevelstheorie waar hij grote bezwaren tegen heeft. Uit het ideaal van die autonome ethiek (religieus neutrale ethiek) vloeit vervolgens de religieus neutrale staat voort, wat Cliteur één op één vertaalt met het Franse begrip ‘laïcité’. Meestal wordt onder het begrip laïcité iets anders verstaan dan onder religieus neutrale staat. Ik noem in het vervolg van dit hoofdstuk Cliteurs positie de religieus neutrale staat en kom in paragraaf 2.3.2 terug op de laïcité.

In dit hoofdstuk wil ik me richten op de deelvragen naar hoe Paul Cliteur de ideale scheiding van kerk en staat voor Nederland ziet, wat dit concreet zou betekenen en oplossen en waar de knelpunten liggen.

In deelhoofdstuk 2.2 schets ik Cliteurs pleidooi voor de autonome ethiek wat Cliteur als basis gebruikt voor zijn pleidooi voor de religieus neutrale staat. Vanaf deelhoofdstuk 2.3 gaat het over Cliteurs visie op de scheiding van kerk en staat, dat wil zeggen over zijn verdediging van de religieus neutrale staat, en over de kritiek daarop.


2.2 Pleidooi voor een autonome ethiek


Cliteur onderscheidt twee mogelijke theorieën om moraal op te baseren. Iemand hanteert ofwel de theorie van de theonomie, ook wel goddelijke-bevelstheorie genoemd, ofwel de theorie van de autonomie. In een zogenaamde gulden middenweg die sommige auteurs bepleiten gelooft hij niet.46


2.2.1 De goddelijke-bevelstheorie


De goddelijke-bevelstheorie houdt kortweg in dat men de wil van God volgt. Het goede is wat God wil, het kwade of verkeerde is wat God niet wil of verbiedt. Moreel goed handelen heeft met niets anders te maken dan doen wat God wil, er is geen andere reden (nodig).47

Dit betekent dat niets intrinsieke waarde heeft. Iets is niet goed of slecht in zichzelf, maar slechts omdat God het goed- of afkeurt. Volgens de goddelijke-bevelstheorie zou moord goed zijn als God het zou gebieden.48 Een voorbeeld is het verhaal van Abraham (wat zowel in de Bijbel als de Koran staat) die bereid is zijn zoon te offeren omdat God dat van hem vraagt. Niet omdat hij zijn zoon wil offeren, maar slechts omdat God dit van hem vraagt. Cliteur haalt de Deense filosoof Søren Kierkegaard aan, die zegt dat deze gehoorzaamheid aan God theonoom (dus vanuit het perspectief dat Gods wil nagevolgd moet worden) goed is, maar autonoom verkeerd.49

De goddelijke-bevelstheorie is volgens Cliteur zowel aantrekkelijk als voor de hand liggend voor theïsten. Met theïsten doelt Cliteur op joden, christenen en moslims, aanhangers van de drie grote monotheïstische godsdiensten. Zij hebben – ongeacht belangrijke verschillen – een zelfde soort godsbeeld, namelijk van een scheppende, almachtige, goede, en persoonlijke God.50

Er zijn twee argumenten voor de goddelijke-bevelstheorie te noemen. De eerste is dat het een objectieve basis voor de ethiek is. God geeft aan wat goed en slecht is, dat is universeel geldig en staat niet bloot aan individuele willekeur en subjectiviteit. Het biedt een duidelijke en zekere basis.51 Hier tegenin te brengen is dat er meer objectieve ethische theorieën bestaan, de goddelijke-bevelstheorie is niet de enige. Daarnaast is het maar de vraag of ‘de wil van God’ objectief te volgen is. De veelheid aan bijvoorbeeld de verschillende meningen binnen het christendom over homoseksualiteit (en tal van andere ethische onderwerpen) laat zien dat er veel onduidelijkheid bestaat over wat God goed- en afkeurt en dus goed of fout is.52

Het tweede argument voor de goddelijke-bevelstheorie is een religieus argument en stoelt op het schepper-zijn van God. Omdat God schepper is van alles, is hij dat ook van de moraal. Er kunnen geen morele principes buiten God bestaan want dan zou hij niet meer schepper van alles zijn.53 Bovendien, als men uitgaat van de goedheid en almacht van God is het niet meer dan logisch om te doen wat hij wil. God weet dan tenslotte wat het beste is om te doen: hij is de grondslag van de moraal. Daarnaast straft God als men niet doet wat hij wil, hij is ook de sanctie voor de moraal.54

De vraag die hier echter gesteld kan worden is de vraag naar wat eerder is, Gods wil of de morele principes. In een dialoog van Plato tussen Eutyphro en Socrates, beschrijft Plato dit dilemma. In Plato’s geschrift heeft Socrates een gesprek met Eutyphro die stelt dat hij weet wat vroomheid is. Vroomheid is volgens Eutyphro dat waar de goden van houden. Socrates vraagt hem dan: is iets vroom omdat de goden ervan houden? Of houden de goden van vroomheid omdat het vroom is?55 Vertaald naar de goddelijke-bevelstheorie: is iets goed omdat God het gebiedt? Of gebiedt God het omdat het goed is? De goddelijke-bevelstheorie stelt dat iets goed is, slechts omdat God dat gebiedt. Maar dat betekent dat God geen reden heeft om iets te gebieden, er is immers geen reden buiten God. En dus zou God willekeurig handelen. Dat God alles doet met een reden en vanuit wijsheid is dan niet meer te onderschrijven. En ook de goedheid van God is problematisch omdat de goddelijke-bevelstheorie stelt dat alleen goed is wat God gebiedt en dat zou betekenen dat ook God geen waarde in zichzelf heeft.56 Zou iemand verdedigen dat God iets gebiedt omdat het goed is, dan zou God niet de schepper van de moraal zijn, en daarmee niet schepper van alles.

Een belangrijke reden voor Cliteur, om tegen de goddelijke-bevelstheorie te zijn, naast dat het intellectueel onbevredigend is, is omdat het als legitimatie kan dienen voor onder meer religieus geweld. Zodra het goddelijke bevel (zoals het offeren van je eigen zoon of het doden van ongelovigen) niet meer samenvalt met wat autonoom goed is, heeft de maatschappij een probleem. Zolang de Tenach of Bijbel of Qur’an goede, nastrevenswaardige dingen voorschrijft (volgens de autonome ethiek) is er niets aan de hand. Een probleem ontstaat echter als we bepaalde teksten in de heilige schriften serieus nemen zoals aansporingen om ongelovigen te doden.57 Cliteur verwerpt het verweer van sommige (vrijzinnige) gelovigen dat men die teksten niet letterlijk hoeft te nemen en dat de heilige schrift op zich niet een probleem is, maar de interpretatie daarvan door een bepaalde groep gelovigen. Volgens Cliteur zijn niet alle problematische teksten langs interpretatieve weg te bagatelliseren en dus moet het Schriftgezag zelf ter discussie worden gesteld.58 Een nog ingewikkelder situatie ontstaat wanneer mensen zich baseren op het goddelijke bevel dat hen kenbaar is gemaakt via een geestelijke autoriteit of door direct contact met God. Op die manier zijn handelingen namelijk te rechtvaardigen door simpelweg te stellen dat God ze ingegeven heeft. Als dat een geldige legitimatie zou zijn voor een handeling zou iedereen alles zo kunnen draaien dat het hem precies uit zou komen.59


2.2.2 De autonome ethiek


Cliteur verwerpt de goddelijke-bevelstheorie als basis voor de ethiek als intellectueel onbevredigend en omdat het een legitimatie kan zijn voor religieus terrorisme.60 Hij komt uiteindelijk tot de conclusie dat de heilige schriften ontdaan moeten worden van hun heiligheid. Ze moeten worden gezien als gewone boeken vol waardevolle tips en suggesties voor het leiden van een goed leven. Die tips dienen echter niet slaafs nagevolgd te worden maar moeten worden getoetst aan een autonome moraal.

De autonome moraal heeft dus prioriteit, de religie komt op de tweede plaats. Autonomie betekent letterlijk het zichzelf tot wet zijn, losstaand van een criterium buiten de mens. Het tegenovergestelde is de heteronomie die als uitgangspunt juist een wet van buiten de mens zelf kiest. Een vorm van heteronomie is volgens Cliteur de theonome ethiek die als uitgangspunt de wetten van God kiest. Waar in de theonome ethiek de moraal volgt uit de wil van God, moet in de autonome ethiek God zich aanpassen aan de moraal.61 De ethiek heeft dus het primaat over religie.62 Een autonome ethiek is dus een ethiek die op zichzelf staat en dus niet gebonden is aan religie of een andere levensbeschouwing. Het is een neutrale ethiek vanuit een perspectief waartoe men gekomen is met slechts de rede, onafhankelijk van een extern criterium zoals een levensbeschouwing. Het heeft tot doel een universele ethiek te zijn, die geldig is onafhankelijk van levensbeschouwing, tijd of plaats.63

Cliteur pleit voor de autonome ethiek wegens de bemiddelende functie die het heeft tussen verschillende levensbeschouwelijke tradities. Volgens Cliteur biedt de autonome ethiek een neutraal perspectief en doet het zelf niet mee in de strijd tussen levensbeschouwingen.64 Hier is echter wel discussie over. De autonome ethiek komt, zoals Cliteur zelf ook aangeeft, voort uit de Verlichting. De Verlichting had een bepaald ideaal voor ogen en is gebaseerd op een bepaalde levensbeschouwing. Omdat de autonome ethiek hierop gebaseerd is kan men stellen dat de autonome ethiek misschien niet zo autonoom is als zij zelf zegt te zijn. Zij is ook gebaseerd is op een levensbeschouwing, een ideaal. Cliteur zegt hierover dat de autonome ethiek wel is gebaseerd op een ideaal maar dat dat een politiek ideaal is en daarom nog wel neutraal kan zijn tegenover verschillende religies.65 Het ideaal van de autonome ethiek is dat moraal wordt gelegitimeerd op andere dan religieuze gronden.66 Ze is dus religieus neutraal in de zin dat religie volledig verbannen wordt. Heilige boeken moeten volgens Cliteur van hun heiligheid ontdaan worden. Iedere religie wordt zo in zekere zin gelijk behandeld omdat ze allemaal geen argumenten voor ethiek aan mogen dragen. In 2.3 zal duidelijk worden dat dit toch niet werkelijk neutraal is.


Cliteur wijdt een groot stuk van zijn boek, dat ik verder buiten beschouwing zal laten, aan een mogelijk antwoord op de vraag: ‘waarop dan de moraal te baseren.’ Hij geeft als voorbeelden het utilisme en het kantianisme, die toetsstenen voor de moraal hanteren die buiten de religie liggen. Terwijl het in de goddelijke-bevelstheorie gaat om het dienen van God door als mens te doen wat God beveelt, gaat het er in het utilisme om dat de moraal de mens dient. In het utilisme gaat het erom, volgens Cliteur, dat een handeling nuttig is en nut is in het utilisme het menselijk geluk. Des te meer geluk voor des te meer mensen, des te beter de handeling.67 In het Kantianisme gaat het niet om wat een handeling kan bereiken, maar moet de handeling in zichzelf goed zijn. De mens moet doen wat zijn plicht is, en die plicht hangt niet af van het doel.68

De kritiek die Cliteur uit en zijn pleidooi voor een ethiek die losstaat van religie betekent niet dat Cliteur tegen religie als zodanig is (tot vervelens toe benadrukt hij dat), maar slechts tegen het plaatsen van een religieuze moraal boven een zelf doordachte rationele moraal. De mens zou op rationele gronden dus eerst criteria voor goed en kwaad moeten bepalen, een autonome ethiek moeten ontwikkelen. Daarna kunnen eventueel waarden uit een religieuze traditie die hiermee corresponderen worden geïncorporeerd in deze autonome ethiek.


In Cliteurs vergelijking met de goddelijke-bevelstheorie en de autonome ethiek is gebleken dat de goddelijke-bevelstheorie als rationele of wetenschappelijke basis voor de ethiek niet zulke sterke papieren heeft. Consequent doorgetrokken levert deze ethiek voor religieuzen problemen op met betrekking tot de aard van God, en voor de maatschappij zou het zeer problematisch zijn als gelovigen bepaalde teksten uit de heilige schriften letterlijk ten uitvoer zouden brengen. Cliteur schrijft de goddelijke-bevelstheorie af en richt zich als alternatief op de autonome ethiek en de strikte scheiding van kerk en staat die daaruit voortkomt.


2.3 Pleidooi voor een religieus neutrale staat


Net als Vermeulen (zie hoofdstuk 1.4) onderscheidt Cliteur verschillende modellen die beschrijven hoe de scheiding tussen kerk en staat ingericht kan worden. Hoewel Cliteur een model minder beschrijft dan Vermeulen, zijn ze het er over eens dat de werkelijke discussie is tussen het klassiek seculiere model en het model van de pluralistische coöperatie. Door Cliteur worden deze modellen de religieus neutrale staat en de multiculturele staat genoemd.69 Cliteur zelf pleit voor de religieus neutrale staat.

Ik beschrijf hier de religieus neutrale staat en de argumenten die Cliteur en anderen hiervoor aandragen. Ook tegenargumenten zal ik noemen waaronder die van Wibren van der Burg die zich juist afzet tegen de religieus neutrale staat. Van der Burg pleit voor een religieus inclusieve staat, die ik behandel in het volgende hoofdstuk.

De religieus neutrale staat is volgens de definitie van Cliteur de institutionele vormgeving van de scheiding van moraal en religie.70 Dat wil zeggen dat zoals de autonome ethiek gebaseerd is op argumenten die iedereen gemeenschappelijk moet kunnen onderschrijven, de religieus neutrale staat ook uitgaat van het gemeenschappelijke tussen mensen.71 Het uitgangspunt van de religieus neutrale staat is dat alle burgers gelijk behandeld moeten worden. (Groepen) mensen zouden niet moeten worden bevoordeeld of benadeeld op andere (groepen) mensen. Dus de religieus neutrale staat stelt zich tot doel alleen die kenmerken van de mens in ogenschouw te nemen die ieder mens bezit. Het is belangrijk dat besluiten die door de staat genomen worden door iedereen onderschreven of ten minste begrepen worden.72 Dat betekent dat religie en levensbeschouwing, waarin mensen sterk verschillen, buiten beschouwing gelaten moeten worden in (het publieke debat rond) de besluitvorming. Naast dat het debat slechts met argumenten gevoerd wordt, die in hun geldigheid onafhankelijk zijn van een concrete levensbeschouwing, richt ook het beleid van een religieus neutrale staat zich op primaire levensbehoeften, die iedere mens heeft, onafhankelijk van zijn of haar levensbeschouwing. De staat moet zorgen voor levensbehoeften die iedereen nodig heeft zoals eten, gezondheidszorg, een woning en onderwijs. Persoonlijke behoeften die te maken hebben met cultuur of religie rekent ze niet tot haar taak.73

Cliteur benadrukt dat de religieus neutrale staat niet tegen religie als zodanig is. Over het al dan niet bestaan van God zegt de religieus neutrale staat niets. Ze is niet anti-religieus, maar a-religieus en iemand die voor de religieus neutrale staat is kan natuurlijk atheïst zijn, maar net zozeer een overtuigde katholiek. Neutraliteit heeft volgens Cliteur te maken met het veiligstellen van godsdienstvrijheid. Het bevoordeelt geen godsdienst en het bevoordeelt geen gelovigen74 maar laat iedereen de vrijheid te kiezen voor een geloofsovertuiging.

Een vraag die hierbij te stellen is, is in hoeverre er sprake is van werkelijke vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing als men die vrijheid in het publieke domein niet uit kan oefenen. In het volgende deelhoofdstuk probeer ik tot een antwoord op deze vraag te komen.


2.3.1 Gelijkheid tussen religieuze en seculiere burgers?


Door godsdienst, cultuur en levensbeschouwing buiten het publieke domein te laten wil de religieus neutrale staat bereiken dat iedereen gelijk behandeld wordt. De staat moet neutraal zijn juist omdat we in de (multiculturele) samenleving te maken hebben met zoveel godsdiensten en levensbeschouwingen. De staat moet die allemaal gelijk behandelen, ook met die mensen die geen godsdienst of specifieke dan wel geïnstitutionaliseerde levensbeschouwing aanhangen.75 In concreto betekent dat dus dat de staat ‘negeert’ dat burgers verschillende levensbeschouwingen aanhangen. Cliteur stelt dat een partijdige arbiter ongeloofwaardig is,76 dat wil zeggen dat de staat geen selectie mag maken in welke religie de staat wel, en welke de staat niet wil erkennen omdat de staat dan niet meer zou kunnen bemiddelen. Eén religieuze traditie noemen in bijvoorbeeld een eed of de preambule van de grondwet, is volgens Cliteur dan ook onrechtvaardig. Maar in een samenleving met zoveel verschillende levensbeschouwingen, is het ook ondoenlijk voor de staat om alle levensbeschouwingen naast elkaar te noemen, stelt Cliteur.77

Doordat in de religieus neutrale staat levensbeschouwing uit het publieke domein geweerd wordt, wordt het publieke debat gevoerd zonder levensbeschouwelijke argumenten, dus op grond van de autonome moraal. Aangedragen argumenten kunnen door iedereen begrepen worden en van iedereen kan verwacht worden dat beleid dat op deze manier tot stand is gekomen, door iedereen geaccepteerd wordt. Maar beperkt Cliteur religieuze mensen zo niet? Of mensen die een niet-religieuze levensbeschouwing aanhangen? Is godsdienstvrijheid met deze beperking nog wel echt vrijheid? Niet volgens Wibren van der Burg.

Als men in een democratisch debat geen argumenten gestoeld op levensovertuiging in kan brengen, worden mensen tot zwijgen gedwongen, zo stelt van der Burg. Dat geldt natuurlijk niet voor ieder onderwerp, maar bij veel gevoelige ethische discussies zoals die rond euthanasie en het zogenaamde homohuwelijk zijn veel bezwaren van godsdienstige aard. Mensen moeten die dan ook in kunnen brengen om een werkelijke discussie te kunnen voeren. Kunnen levensbeschouwelijke argumenten niet ingebracht worden, dan is er geen echte gedachtewisseling mogelijk en (dus) ook geen echte overtuiging. Het is dus zowel ondemocratisch als ineffectief.78

Met Van der Burg stelt ook Jürgen Habermas, een Duitse filosoof die zich in zijn onderzoek uitvoerig bezig heeft gehouden met het publieke domein, dat religieuze mensen worden benadeeld als religieuze argumenten in het publieke domein niet serieus genomen worden. Hij noemt drie redenen voor zijn stelling.79

Het eerste is dat een groot aantal religieuze burgers geen onderscheid kan maken tussen religieuze en autonome argumenten. Een religie kan voor veel mensen niet worden losgemaakt van de moraal: het geloof voedt het hele leven. Dat betekent dat de staat van religieuze burgers ook niet moet verwachten dat ze seculier argumenteren, want de institutionele scheiding tussen kerk en staat moet geen extra last worden voor religieuze burgers. Ook religieuze burgers moeten kunnen bijdragen aan het publieke debat, en dus zijn ook religieuze argumenten welkom. Doordat religieuze tradities morele intuïties over een waardig leven vaak goed kunnen verwoorden zijn hun bijdragen belangrijk, ook voor seculiere burgers. Het is de taak voor zowel religieuze als niet-religieuze burgers om die argumenten te vertalen naar een legitimatie die iedereen kan begrijpen.80 Habermas trekt wel een scheidslijn tussen het openbare publieke debat en discussie binnen officiële politieke lichamen. Beleid dat gemaakt wordt en besluiten die genomen worden, moeten door iedereen te onderschrijven zijn omdat ze gemaakt worden door een (vertegenwoordiging van een) meerderheid. Zou die meerderheid het voorgestelde beleid niet voor iedereen begrijpelijk kunnen rechtvaardigen, dan zou het beleid onderdrukking betekenen.81

Een tweede argument dat Habermas aandraagt is dat religieuze burgers toch al zwaardere lasten te dragen hebben in de westerse maatschappij sinds de Verlichting dan seculiere burgers. Dat komt doordat de samenleving pluralistischer is geworden en religieuzen een manier moeten vinden hoe om te gaan met waarheidsclaims nu andere religies ten tonele verschijnen, en doordat de moderne wetenschap in opkomst is en religieuzen dogmatische en wetenschappelijke kennis moeten verenigen. Tenslotte moeten religieuzen doordat het recht en de moraal verandert, om leren gaan met het feit dat de autonome moraal voorrang heeft in het publieke domein. De enige last die seculiere burgers hebben is om religieuze burgers serieus te leren nemen en moeten leren hoe het is om te leven in een post-seculiere maatschappij.82

Een laatste argument dat Habermas noemt is dat het ook voor seculiere burgers positief is als religieuzen ook in het publieke debat hun stem laten horen omdat ze daar wellicht nog iets van kunnen leren. Habermas zegt dat ‘religieuze tradities een speciale macht hebben om morele intuïties onder woorden te brengen’. Het is dus voor het debat van belang dat deze bron voor inzichten niet afgesneden wordt.83

Cliteur wil met zijn benadering godsdienstvrijheid veiligstellen, niemand bevoordelen op een ander en alle burgers gelijk behandelen. Uit de voorgaande analyse blijkt dat het weren van religieuze argumenten uit het publieke domein wel degelijk burgers bevoordeelt, en wel seculiere burgers op religieuze burgers. Mensen met een religie of levensbeschouwing trekken aan het kortste eind in de benadering van Cliteur.


2.4 De religieus neutrale staat en de laïcité


In dit deelhoofdstuk wil ik een heel ander punt aan de orde stellen. Cliteur stelt de religieus neutrale staat op één lijn met de laïcité; door zijn hele boek gebruikt hij de begrippen door elkaar. Maar de laïcité zoals die in Frankrijk wordt gehanteerd, is meer dan alleen een religieus neutrale staat. Ik richt mij in het volgende op de vraag of de religieus neutrale staat / de laïcité überhaupt toepasbaar is op Nederland.


2.4.1. De laïcité in Frankrijk.


In Frankrijk is de scheiding van kerk en staat getekend door de strijd tussen de Rooms-katholieke kerk en de republikeinen in de laat-achttiende eeuw. Enerzijds was de katholieke kerk fel tegen de Franse Revolutie en wilde de resultaten ervan het liefst terugdraaien en de Rooms-katholieke traditie in ere houden. Anderzijds was er een autonome Franse natie gesticht die de kerk niet meer nodig had en zich had bevrijd van de invloed van geestelijken op het politieke, academische en private leven. In 1905 werd er een wet gemaakt waarin de scheiding van de kerk en de staat officieel werd vastgelegd.84

De overgang van een maatschappij waarin de kerk heel veel invloed had in het gehele leven van mensen, naar een maatschappij waarin vrijheid en democratische politiek centraal staan, is niet geleidelijk gegaan maar juist heel abrupt, na een flinke strijd. Daardoor was het moeilijk om religie, gemeenschap en traditie te verweven met de waarden die daarvoor in de plaats kwamen, namelijk moderniteit, vrijheid en gelijkheid.85 Iedere vorm van gemeenschap kleiner dan de hele natie, werd problematisch geacht.86

In het Stasi-rapport, een rapport dat uitgekomen is in 2003 na onderzoek dat een commissie (met als voorzitter Bernard Stasi) bestaande uit wetenschappers uit verschillende disciplines hebben gedaan naar de laïcité, wordt als bekendste uitkomst een voorstel gedaan om opzichtige religieuze tekens te verbieden op scholen87. Maar daarnaast, en dat is opvallend, wordt er gesproken over diversiteit. De commissie Stasi deed afstand van het idee dat verschil tussen gemeenschappen bedreigend zou zijn, maar is duidelijk ook nog niet zo ver om toe te juichen dat mensen verschillende groepen vormen waar ze misschien ook deels hun identiteit aan ontlenen. Diversiteit tussen groepen wordt in het rapport geaccepteerd als onvermijdelijk feit, maar wel wordt er een kanttekening bij geplaatst dat het niet moet leiden tot fanatisme, onderdrukking of uitsluiting van anderen dan de groepsgenoten. Er wordt gesteld dat iedereen afstand moet kunnen nemen van zijn of haar traditie. Niet om de eigen identiteit te ontkennen, maar om er vrij in te staan zonder er ondergeschikt aan te zijn. In het Franse staatsmodel wordt het individu niet alleen beschermd tegen de staat, maar beschermt de staat het individu ook tegen ‘de plicht erbij te horen’, tegen gemeenschappen die hun leden niet willen laten opgaan in de smeltkroes van de Franse staat. Er is sprake van toch een zekere angst voor groepsidentiteit (‘communautarisme’).88


2.4.2 De laïcité in Nederland?


Het is nu duidelijk dat de laïcité in Frankrijk niet slechts gradueel strikter is dan de scheiding van kerk en staat in andere Europese landen, maar dat het ook te maken heeft met een normatieve invulling van het staatsburgerschap. Het Franse burgerschap is gebaseerd op een behoren tot de Franse staat, op het onderschrijven van gemeenschappelijke normen en waarden, en expliciet niet op het behoren tot een religieuze of culturele groep.89

De angst voor groepsvorming anders dan de staat en voor groepsidentiteit kennen we in Nederland eigenlijk niet. Nederland heeft een heel andere geschiedenis dan de Franse, namelijk een verleden waarin wel altijd rekening gehouden werd met verschillende groepen. In de tijd van de verzuiling was Nederland weliswaar etnisch-cultureel gezien een grotendeels homogene samenleving, het grote verschil met de multiculturele samenleving van nu. Maar het ging toch voornamelijk om soevereiniteit in eigen kring, waarbij de ‘kringen’ confessioneel sterk verschilden.90 Nederland heeft in haar geschiedenis bewezen dat gesegregeerde groepen goed kunnen samenleven in één staat. De angst voor groepsvorming zoals die in Frankrijk blijkbaar heerst kent Nederland, in ieder geval vanuit de geschiedenis, niet en daarom is te verdedigen dat de laïcité niet aansluit bij Nederland.

Cliteur schrijft dat dit misschien waar is, maar dat we toch met de Fransen dezelfde toekomst hebben in een samenleving die multicultureler wordt en waarin we duidelijk de negatieve kanten van godsdiensten merken. Dat betekent volgens hem dat Nederland, net als Frankrijk, de laïcité nodig heeft. Daarbij, stelt hij, zitten we niet vast aan onze geschiedenis, hoe in Nederland in het verleden omgegaan is met religie hoeft niet te betekenen dat ze dat in de toekomst ook moet doen. Integendeel, Nederland moet een laïcistische staat worden, aldus Cliteur.91

Cliteur is hier zo stellig in omdat voor hem de focus duidelijk ligt op het conflict. Cliteur stelt de vraag wat er moet gebeuren in situaties waarin godsdienst scherpe vormen aanneemt en politieke aanspraken gaat maken. In ‘normale’ situaties is de laïcité niet zo nodig, eeuwen kon Nederland zonder. Maar nu is het volgens Cliteur tijd voor striktere regels die uitgaan van een conflictsituatie. Het voordeel van de religieus neutrale staat is dan dat het een universeel principe is, op iedereen en altijd inzetbaar, de context hoeft volgens Cliteur niet meegewogen te worden.92

Zoals de goddelijke-bevelstheorie geen probleem vormt zolang de geboden van God ook autonoom goed zijn, maar verwerpelijk wordt, aldus Cliteur, wanneer er bijvoorbeeld terrorisme uit voort komt, zo geldt dat ook voor de staatsinrichting. Als het er op aan komt, als er bijvoorbeeld uiterlijke tekenen in het publieke domein en ook bij de staat verschijnen die partijdigheid uitstralen, dan is volgens Cliteur de laïcité de enige juiste oplossing.93 Onder tekenen van partijdigheid verstaat Cliteur bijvoorbeeld hoofddoekjes bij de rechterlijke macht. Een rechter, maar bijvoorbeeld ook een politieagent, draagt voorgeschreven kleren die neutraliteit uit moeten stralen, om te laten zien dat haar of zijn persoonlijke opvattingen er niet toe doen. Draagt een rechter een hoofddoek, of een keppeltje of een Hells Angels T-shirt, dan is er te raden naar een deel van de persoonlijke opvattingen van die rechter en zou een verdachte het gevoel kunnen krijgen niet neutraal behandeld te worden.

Dit roept wel de vraag op naar wat Cliteur vindt van kenmerken die niet door kledingvoorschriften kunnen worden verhuld. Wat te denken van een rechter met een sterk Turks accent? Of een donkere huidskleur? Of met een trouwring aan de linkerhand? Of van een rechter met vier voorletters waarvan de laatste een M is? Al deze kenmerken zouden iets kunnen zeggen over de rechter in kwestie. En dus zou een verdachte het gevoel kunnen krijgen dat de rechter bevooroordeeld is. Het lijkt me niet Cliteurs bedoeling om dan maar alle rechters helemaal niet meer plaats te laten nemen in de rechtszaal. Moeten we er niet op vertrouwen dat rechters zijn opgeleid om onbevooroordeeld recht te spreken? En dat alle agenten hebben geleerd alle mensen even serieus te nemen? Het is niet het uiterlijk dat bepaalt of iemand onbevooroordeeld op kan treden en omdat aan ieder uiterlijk wel iets af te leiden is over eventuele persoonlijke opvattingen, is het irreëel van Cliteur om te beweren dat tekenen van partijdigheid in dit geval dan maar geweerd moeten worden.


2.4.3 De religieus neutrale staat als filosofisch ideaal


Een ander punt in de vraag naar of een laïcistisch model zoals Cliteur dat ziet wenselijk zou zijn in Nederland, is wat Cliteur bedoelt met ‘laïcité’. Hij definieert de laïcité/religieus neutrale staat namelijk als de institutionele vormgeving van de scheiding van moraal en religie, ofwel van de autonome ethiek.94 De religieus neutrale staat heeft dus bij Cliteur een negatieve component: het weren van religie uit het domein van de staat, maar daarbij ook een positieve component namelijk de autonome ethiek.

Volgens Olivier Roy, die een boek schreef over secularisme, de Islam en de laïcité, is die laatste component niet mogelijk. Wat Cliteur doet is de laïcité als filosofie neerzetten wat verder gaat dan de scheiding van kerk en staat in het recht en de politiek. Roy stelt dat ‘if we want to leave the religious realm, we must not make laïcité into a religion’95 en hij zegt dat dat precies is wat er gebeurt als de laïcité ook een filosofische component krijgt.96

Laïcité is volgens Roy slechts de consensus over de spelregels voor het handelen in het publieke domein. Het gaat over de scheiding tussen mening of geloof en handelen in de publieke sfeer. Volgens Roy is het niet tegen de laïcité als zodanig om bijvoorbeeld publiekelijk abortus te veroordelen op basis van de Bijbel, mits daaruit niet volgt dat er aanslagen gepleegd worden op abortusartsen.97 Cliteur daarentegen zou willen dat abortus hier veroordeeld zou worden met een beroep op de autonome ethiek, hoewel hij het van individuele burgers ‘kan dulden’ als zij hun moraal baseren op religie.98


Maar helaas worden er wel aanslagen gepleegd op abortusartsen. Religieus fundamentalisme is in opkomst wat leidt tot meer religieus geweld aldus Cliteur. Hij schrijft dat de belangrijkste reden voor ‘een revitalisering van de laïcité’ de opkomst van het fundamentalisme is. Juist omdat fundamentalisme problemen oplevert, of kan opleveren, moet er een oplossing gezocht worden en die ziet Cliteur in de religieus neutrale staat.99 Maar Cliteur gaat verder dan alleen het bestrijden van problemen die het fundamentalisme met zich meebrengt: omdat volgens hem de fundamentalisten aan de winnende hand zijn, moeten de vrijzinnigen geholpen worden. Over hoe dit vorm moet krijgen bestaat verschil van mening. Zelf kiest Cliteur uiteraard voor de laïcité omdat de overheid zich dan niet met (de) theologie hoeft te bemoeien.100 Dát de overheid vrijzinnigheid moet steunen lijkt hem ‘niet zo controversieel.’

Dit lijkt mij onjuist en ook Roy zal het hier niet met Cliteur eens zijn. Het eigene van laïcité is dat de staat zich niet mag bemoeien met zaken die gaan over de inhoud van het geloof. Ook als het gaat om door de wet verboden handelingen vanuit een bepaald dogma, mag die handeling slechts veroordeeld worden omdat het tegen de wet is, met het dogma heeft de staat niets te maken. De wens die vaak gehoord wordt is dat er een Franse/Europese/Nederlandse Islam zal ontstaan. Als de staat deze wens uit zou spreken en zou proberen deze verwesterde en gematigde vorm van Islam te motiveren is dat tegen de regels van de laïcité of religieus neutrale staat.101

Cliteur geeft godsdienstkritiek, en zoals hij zelf ook zegt,102 dat kan en dat mag. Maar een religieus neutrale staat kan dat juist niet. Als de staat zich niet mag bemoeien met religie, zoals Cliteur bepleit, dan mag de staat ook geen partij trekken voor vrijzinnigen en tegen fundamentalisten, of vice versa. Dus dat de vrijzinnigen te hulp gekomen moeten worden volgens Cliteur is geen geldig argument voor de religieus neutrale staat.


2.5 Religie als bron van sociale cohesie


Binnen de laïcité mag de staat zich dus niet bemoeien met religie. Maar de vraag is: is het misschien juist wel wenselijk dat de staat zich bemoeit met religie? En is de laïcité/religieus neutrale staat dus misschien ook om die reden toch niet zo’n goede optie? Kan religie voor de staat een positieve rol vervullen? Of de staat voor de religie?

De vraag naar het nut van religie, bijvoorbeeld ter bevordering van burgerschapswaarden, is een veelbesprokene. In 2004 heeft het E.M. Meijers Instituut voor Rechtswetenschappelijk onderzoek van de faculteit rechten aan de Universiteit Leiden een boek uitgebracht getiteld Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?103, waarin onder meer Job Cohen een bijdrage heeft geschreven waar ik straks op terug kom. Ik wil hier verdedigen met behulp van Job Cohen en Will Kymlicka dat religie als bron van sociale cohesie ook een nuttige functie kan vervullen in het publieke domein.

Will Kymlicka, auteur van het standaardwerk voor politiek filosofie Contemporary political philosophy, besteed in dat boek ook een hoofdstuk aan ‘citizenship’ ofwel burgerschap. Hij stelt de vraag of er mogelijkheden zijn om burgers bepaalde waarden zich eigen te laten maken die nodig zijn om de staat goed te laten functioneren. Kymlicka bespreekt een aantal plekken waar waarden belangrijk zijn die hij mogelijke ‘seedbeds of virtue’ noemt. Seedbeds of virtue kunnen bijvoorbeeld de vrije markt, het gezin, de school, en ook vrijwillige organisaties zijn.104 Onder dat laatste vallen ook religieuze organisaties als de kerk. Juist het vrijwillige karakter van deze groepen maakt volgens Kymlicka dat men verwantwoordelijk handelt omdat niet straf, maar afkeuring en teleurstelling dan iemands deel zijn. In groepen als de kerk kan men leren verantwoordelijkheid te nemen voor het eigen doen en laten en voor elkaar.

Er is echter een keerzijde. Het nadeel van de kerk als vindplaats van waarden, is volgens Kymlicka dat het bínnen de kerk blijft. Religies bevorderen niet het gesprek naar buiten, keuren andere religies zelfs vaak af, en zijn niet altijd even kritisch tegenover hun autoriteiten. Daarbij is het doel van vrijwillige organisaties zoals de kerk niet in de eerste plaats het bevorderen van waarden. Het is plezierig dat dit wel gebeurt in kerken, maar er kan echter niet op worden gerekend als het gaat om het vinden van een plaats waar burgers burgerschap geleerd wordt omdat dit niet de reden van het bestaan van kerken is.105

Dit laatste argument, dat religie wel cohesie binnen groepen maar zelden ook daarbuiten stimuleert, is voor Cliteur een extra reden om vooral niet de religieuze pluriformiteit te steunen.106

Het is de vraag of deze analyse klopt, of kerken alleen het gesprek naar binnen stimuleren. Het is wellicht een logische gedachte gezien de exclusieve waarheidsclaims die veel religies maken, maar de meeste kerken anno 2008 zijn wel degelijk in gesprek met anderen. Zo is er voor het christendom bijvoorbeeld een Nederlandse raad van Kerken en een Wereldraad van Kerken waarin verschillende denominaties met elkaar in gesprek gaan. Ook zijn er veel organisaties die tot doel hebben de interreligieuze dialoog te bevorderen. En het blijft niet beperkt tot leden van een religieuze gemeenschap. Met acties, zoals in Utrecht het kerkenfeest en de kerkennacht107 met allerlei activiteiten in en rond kerken, worden ook niet-kerkelijke burgers betrokken bij kerkelijke geschiedenis, cultuur, moraal en wat dies meer zij. Het in gesprek gaan met andere tradities vereist een open houding en een respectvolle omgang met elkaar.

In juli 2008 is door de Radboud Universiteit in Nijmegen een onderzoek gedaan naar het maatschappelijke rendement van christelijke kerken in Rotterdam108. Het bleek dat 35% van de Rotterdammers lid is van een kerk, van wie 25.000, dat is 10%, vrijwilligerswerk doet. Ze bereiken daarmee zo’n 450.000 mensen. De kerken bieden veel verschillende activiteiten aan die meestal in het teken staan van het samenbrengen van mensen, ook in intercultureel opzicht. Kerken verrichten veel werk in crisissituaties en de hulp is laagdrempelig en onbureaucratisch. “Via interculturele en interreligieuze activiteiten bereiken de kerken de eigen kerkgangers, werken samen met andere kerken en richten zich op een breed deel van de bevolking, vooral op allochtonen met diverse nationale, etnische en religieuze achtergronden.”109 Ook is in het onderzoek het maatschappelijke rendement in geld uitgedrukt. De gemeente Rotterdam blijkt door de kerken tussen de 110 en 113 miljoen euro per jaar uit te sparen, waarbij de migrantenkerken gemiddeld nagenoeg net zo veel bijdragen als de Nederlandse kerken. Deze gegevens laten duidelijk het ‘nut’ van kerken zien, ze laten zien dat religie een bron van sociale cohesie kan zijn, en er blijkt uit dat in ieder geval de christelijke kerken niet alleen slechts waarden bevorderen binnen de eigen gemeenschap.


Ik wil hier aanvullend ook een ander geluid laten horen, en wel dat van de Amsterdamse burgermeester Job Cohen, die vanuit een pragmatisch perspectief kijkt naar hoe religie in de samenleving werkt.

In de Cleveringa-lezing uit 2002 zegt Cohen dat aandacht van de overheid voor religie van belang is om twee redenen. De eerste is dat er door secularisatie en andere maatschappelijke veranderingen een gat gevallen is in het besef van normen en waarden. Waar vroeger de kerk deze ingaf, is nu een vacuüm ontstaan wat nog niet is opgevuld. De tweede reden is dat veel migranten die naar Nederland komen juist wel gelovig zijn. Zij zoeken aansluiting en vinden dat in de georganiseerde religie. Hun integratie zou dus wel eens het beste via de religie kunnen lopen.110

De vraag die Cohen zich stelt in de Cleveringa-lezing, in de reeds genoemde bundel Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? en met het college van B&W van Amsterdam in de Notitie scheiding kerk en staat, is hoe de samenleving met alle verschillende groepen bij elkaar te houden is. Twee punten uit de analyses van Cohen hierover wil ik eruit lichten. De eerste is dat, in de zoektocht naar burgerschap en hoe die te genereren, hij concludeert dat religie positief werkt. Religie zorgt voor een band in een groep, voor het gevoel ergens bij te horen en biedt een sociaal vangnet. Daarnaast biedt religie aan gelovigen een perspectief op een rechtvaardige samenleving waar gelovigen ook zelf aan mee moeten werken.111

Een tweede uitgangspunt is dat de overheid gebruik kan maken van organisaties waaronder georganiseerde religie als dat de integratie bevordert, het vertrouwen versterkt of uitnodigt tot participatie in de samenleving. Daaronder kan financiering van grootschalige religieuze feesten horen, of het inzetten van een conservatieve moslim als straatcoach om radicalisering onder jongeren tegen te gaan.112 Hoog in het vaandel staat de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en belangrijk voor het gevoel van ‘erbij horen’ van moslims (een grote groep relatieve nieuwkomers in Nederland) is dat het gesprek met de Islam aangegaan wordt in plaats van te blijven spreken óver de Islam.

Deze benadering van religie, als een mogelijke positief werkende kracht voor het genereren van burgerschap, en om te gebruiken als instrument tot integratie, kan niet binnen de laïcité. Cohen stelt dat het gevoel erbij te horen voor iedereen wordt bereikt door respect. Het respecteren van diversiteit en het tolereren van elkaar voorkomt dat ‘de boel uit elkaar knalt’. Het verbannen van (ook goede en nuttige) religiositeit naar de privé-sfeer draagt niet bij tot het gevoel van erbij horen voor religieuzen113 zoals in deelhoofdstuk 2.3 ook al verdedigd is.


2.6 Concluderende opmerkingen na hoofdstuk 2


Als ideale vormgeving van de scheiding van kerk en staat pleit Cliteur voor een striktere scheiding dan nu in Nederland gehanteerd wordt, gebaseerd op vaststaande principes en gericht op het gemeenschappelijke in mensen in plaats van op hun onderlinge verscheidenheid. De religieus neutrale staat is neutraal doordat ze blind is voor het levensbeschouwelijke aspect van mensen. Zo kan er geen onderscheid worden gemaakt tussen mensen met verschillende godsdienst of levensbeschouwing.

Door blind te zijn voor het levensbeschouwelijke aspect van mensen wordt er echter wel een onderscheid zichtbaar tussen religieuze en seculiere burgers. Religieuze burgers lopen namelijk een achterstand op doordat een deel van hun identiteit niet erkend wordt en ze moeten leren op een manier te argumenteren die niet hun voornaamste drijfveer laat zien. Cliteur stelt dat een partijdige arbiter ongeloofwaardig is, hij wil dat de religieus neutrale staat kan bemiddelen tussen verschillende religies. Maar als seculiere burgers dan nog een voordeel hebben op religieuze is de religieus neutrale staat niet werkelijk neutraal.


Een sterk punt van de benadering van Cliteur is dat hij een benadering verdedigt die uitgaat van vaste en strikte regels voor het geval het mis mocht gaan. Hij ziet problematische kanten van religie en de multiculturele samenleving onder ogen, en durft te pleiten voor een benadering die erop doelt iedereen in gelijke mate deel uit te laten maken van de samenleving, los van de context. Het probleem is hier, nog los van de vraag of het goed is om de context buiten beschouwing te laten, dat het Cliteur dus niet lukt om dat te doen. Doordat Cliteur de focus legt op het gemeenschappelijke wat alle mensen bindt, ziet hij over het hoofd dat religie voor sommige mensen wezenlijk is en niet is te scheiden van ethiek. En dat deze mensen in de benadering van Cliteur niet in gelijke mate deel kunnen uitmaken van de samenleving.

Daarbij lijkt Cliteur het goede dat religie kan betekenen voor de staat en de samenleving, zoals erkend door Cohen, niet te zien. Hij blijft uitgaan van de militante fundamentalistische gelovige die doet wat hij denkt dat (zijn) God zegt, omdat die gelovige een bedreiging zou kunnen vormen voor de samenleving.

Bijzonder is dat Cliteur niet pleit voor een vrijzinnige benadering van heilige schriften, maar wel vrijzinnigen te hulp wil komen door de religieus neutrale staat. Dat laatste kan niet omdat het niet past in een ideaal dat juist religieus neutraal wil zijn, het eerste wel.


In het volgende hoofdstuk behandel ik van der Burg die niet alleen een vrijzinnige benadering van de heilige schrift voorstaat (die ik overigens niet behandel) maar ook een vrijzinnige benadering van de scheiding van kerk en staat.


Hoofdstuk 3

De visie van Van der Burg op de scheiding van kerk en staat: vrijzinnige inclusiviteit


3.1 Inleiding


Wibren van der Burg is hoogleraar metajuridica aan de Universiteit van Tilburg en zijn onderzoek en onderwijs richten zich op de interactie tussen recht, ethiek en samenleving. In onder meer zijn laatste boek Over religie, moraal en politiek beschrijft hij een aantal maatschappelijke ontwikkelingen in Nederland van de laatste tientallen jaren en de gevolgen daarvan voor de staat en de kerk en hoe zij daar het beste op in kunnen spelen. Hij schetst een vrijzinnige ethiek en politiek en in die lijn gaat hij dan verder om een vrijzinnige inclusieve neutraliteit te verdedigen.

In dit hoofdstuk wil ik me richten op de deelvragen naar hoe Wibren van der Burg de ideale scheiding van kerk en staat voor Nederland ziet, wat dit concreet zou betekenen en oplossen en waar de knelpunten liggen.

Ik begin met het weergeven van zijn analyse van de maatschappelijke veranderingen en de gevolgen daarvan. Daarna beschrijf ik hoe de vrijzinnige traditie eruit ziet met betrekking tot ethiek en politiek. De rest van dit hoofdstuk zal ik weiden aan het pleidooi voor een inclusieve neutraliteit, het model van scheiding van kerk en staat waar Van der Burg voor kiest, en de kritiek daarop.


3.2 Maatschappelijke veranderingen en gevolgen voor staat en kerk


3.2.1 Schets van een aantal maatschappelijke veranderingen


Van der Burg schetst een aantal ontwikkelingen die hij signaleert in de Nederlandse samenleving en op basis waarvan hij komt tot een theorie over de (scheiding van de) kerk en de staat. De eerste ontwikkeling die hij noemt is de individualisering die op twee manieren gestalte krijgt. Het ene is dat op het terrein van ethiek en levensbeschouwing de persoonlijke keuze belangrijker is geworden, instituties als het gezin en de kerk zijn minder bepalend geworden. De tweede manier waarop de individualisering gestalte krijgt is doordat ook de inhoud van die persoonlijke keuze verandert. Vrijheid, geluk, de waarde van het individu en persoonlijke verantwoordelijkheid zijn belangrijkere waarden geworden en grondrechten die persoonlijke keuzevrijheid garanderen, zoals vrijheid van godsdienst, onderwijs en meningsuiting, geven hier uitdrukking aan.114

De tweede ontwikkeling die hij noemt is de secularisering, die in wezen gaat om het afnemen van de macht van de kerken. De kerk als gezagsdrager heeft afgedaan, mensen ontlenen hun identiteit niet langer aan het behoren tot een kerk en de kerk heeft minder invloed. De kerk heeft ook minder invloed gekregen op het gebied van overheidsbeleid en recht. Dit noemt Van der Burg positief voor de democratie, hij stelt dat de staat los moet staan van geloofsovertuigingen. Van der Burg ziet dit overigens ook als een kans voor de kerken: als de kerken helemaal los kunnen staan van macht en invloed zijn ze niet meer aangewezen op politieke compromissen en machtsmiddelen als oorlog. Daardoor kunnen ze winnen aan geloofwaardigheid.115

De derde ontwikkeling is die van een ‘nieuw pluralisme’. Door grotere vrijheid door individualisering en secularisering, meer mogelijkheden door economische groei, en de komst van moderne technologie, is de wereld onoverzichtelijker geworden. Daar komt bij dat er in korte tijd veel mensen naar Nederland zijn gekomen die culturen met zich mee brachten waar Nederland niet bekend mee was. Het is niet altijd duidelijk hoe we daar mee om moeten gaan.116

De vierde ontwikkeling is een sterker democratisch besef dat burgers lijken te hebben. Meer dan voorheen, wordt er kritisch naar gezag gekeken door burgers en laten burgers van zich horen via de media of petities. Omdat burgers het ideaal van de democratie sterker hebben geïnternaliseerd, zijn de verwachtingen ten aanzien van de overheid groter.117

De vijfde ontwikkeling is een verschuiving van de nadruk op de ratio en argumenten, naar een nadruk op het gevoel en concreet handelen. Zowel in de religie als de politiek is dit te zien, in de religie door het verlaten van de grote doordachte georganiseerde instituten naar New Age stromingen en in de politiek door de opkomst van splinterpartijen met charismatische leiders.118

Tenslotte noemt Van der Burg een ontwikkeling die de voorgaande allemaal omvat: een grotere dynamiek. Veel verandert en verandert ook snel, steeds weer moet men zich aanpassen aan nieuwe ontwikkelingen. Flexibiliteit is een groot goed.119

Uit deze veranderingen komen een drietal soorten problemen met betrekking tot ethiek voort. Het eerste is dat er onzekerheid en onduidelijkheid is over wat het goede is om te doen - het kennisprobleem. Dit betreft vooral nieuwe ethische kwesties door ontwikkelingen in de wetenschap of veranderingen in de (samenstelling van de) samenleving. Te denken valt aan kwesties in de bio-ethiek zoals embryoselectie of aan kwesties rond asielzoekers die illegaal in Nederland verblijven. Ethische studie zou hier een oplossing voor kunnen zijn.120

Het tweede probleem is dat van het ethisch pluralisme. In een multiculturele samenleving als de Nederlandse komen we kwesties tegen zoals de discussie rond de positie van de vrouw of eerwraak, waarbij de meningen over wat het goede is sterk uiteenlopen. In tegenstelling tot het kennisprobleem wat hierboven geschetst is, hebben mensen bij het probleem van het ethisch pluralisme al wel een oordeel. Ze lopen alleen sterk uiteen. Om deze soort problemen op te kunnen lossen is het nodig dat er verder nagedacht wordt over politieke filosofie en over wat de meest effectieve manier is om een doel te bereiken dat daaruit voortkomt.121

Het derde en laatste probleem is van een andere orde, namelijk dat, ook als het wel duidelijk is wat het moreel goede is, mensen er simpelweg niet naar handelen - het motivatieprobleem. Bij dit laatste probleem draagt Van der Burg een oplossing aan die door de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid is aangegeven in een bijdrage getiteld ‘Waarden, normen en de last van het gedrag’. In dit document wordt beschreven dat mensen zich wel aan normen (zouden) houden als ze ten eerste de normen internaliseren, als er daarnaast informele sociale controle op hen wordt uitgeoefend doordat andere leden van de sociale groep normen bevestigen en mensen indien nodig terechtwijzen, en als er daarbij ook nog formele sociale controle is door mensen met gezag zoals ouders of politie.122

Van der Burg schetst naast veranderingen en problemen in de ethiek ook een tweetal eisen voor de ethiek. Hij is van mening dat een ethiek die relevant wil zijn in de maatschappij, zich aan moet passen, wel met de nodige kritische reflectie, aan hoe de samenleving in elkaar steekt.123 De ethiek moet, om betekenis te kunnen hebben in een maatschappij met de hierboven geschetste veranderingen, volgens hem voldoen aan twee eisen.

Ten eerste moet de ethiek niet gericht zijn op vastliggende strikte regels. In een maatschappij waarin de keuzemogelijkheden steeds meer worden en ontwikkeling nooit stilstaat, zijn beperkte vastgelegde normen onvoldoende omdat die niet voor verschillende (nieuwe) contexten in die maatschappij kunnen gelden. De ethiek moet zich richten op juist de achterliggende waarden in plaats van op de strikte regels.

Ten tweede en hiermee verbonden moet de ethiek dynamisch blijven, steeds weer opnieuw moet ze kritisch doordacht worden als nieuwe situaties zich voordoen. Zou ethiek altijd slechts inspelen op oude situaties, dan zou de ethiek namelijk irrelevant worden. Moraal moet volgens Van der Burg levend zijn, dat wil zeggen dat het mee moet gaan met de tijd en de situatie, en daar tegelijk kritisch over is.124


3.2.2 Oriëntatie op de vrijzinnige ethiek


In deze paragraaf wil ik de kenmerken van een vrijzinnige ethiek en politiek schetsen zoals Van der Burg die omschrijft. Zijn pleidooi voor een inclusieve neutraliteit is gestoeld op de vrijzinnige traditie. Het is een vrijzinnige benadering van de scheiding van kerk en staat.

Van der Burg baseert zijn ideeën over de grondslagen van de politieke vrijzinnigheid op het artikel ‘Liberalism’(1978) van Ronald Dworkin. Waar Dworkin spreekt over ‘liberalism’ vertaalt Van der Burg het met de term ‘vrijzinnig’ in plaats van met ‘liberaal’ omdat dat laatste teveel misverstanden op zou roepen door de eenzijdige associatie met de VVD (Volkspartij voor Vrijheid en Democratie).125

Dworkin neemt als uitgangspunt dat de staat alle burgers als gelijken moet behandelen, dat wil zeggen met ‘equal concern and respect’. De staat moet dus niet iedereen gelijk behandelen maar rekening houden met de verschillen in kansen en capaciteiten van haar burgers. Dat betekent dat de staat neutraal moet zijn over ‘the good life’ De staat mag geen mening hebben over wat waarde geeft aan het leven, dus ook niet over religie.126 Om te zorgen dat iedereen in staat wordt gesteld te leven naar haar of zijn idee van een goed leven, is volgens Dworkin een vrije markteconomie en een democratie nodig. Deze beide instituten zorgen ervoor dat in een maatschappij waarin mensen verschillende voorkeuren hebben, alles zo eerlijk mogelijk verdeeld wordt. In een ideale democratie betekent dat, dat ieders voorkeuren gelijk gewogen worden en iedereen een gelijke stem heeft. In de ideale vrijemarkteconomie betekent dat, dat iedereen evenveel gebruik maakt van de middelen geld, arbeid en materialen en het afhangt van de voorkeuren waar die middelen aan besteed worden.127 De reële vrije markteconomie heeft wel correctie nodig om het verschil in kansen en capaciteiten te compenseren zodat iedereen werkelijk als gelijken wordt behandeld.128 Ook de reële democratie moet meer zijn dan het recht van de meerderheid. Om minderheden te beschermen en ook burgers die een ander idee hebben van het goede leven dan de meerderheid te behandelen met gelijke zorg en respect, zijn grondrechten nodig.129


Een vrijzinnige ethiek is boven alles contextueel bepaald. Ethiek is niet statisch, mensen komen tot een idee over moraal door persoonlijke ontwikkeling: het is een proces. Daarbij hangt het af van het tijdperk en soort samenleving waarin men leeft welke normen en waarden belangrijk geacht worden.130

Een vrijzinnige ethiek gaat er vanuit dat levensbeschouwing meeweegt in iemands ethische opvattingen. Zoals in het vorige hoofdstuk ook al duidelijk is geworden is Van der Burg dus tegen een autonome ethiek, waar Paul Cliteur voor pleit, omdat in de autonome ethiek de geldigheid van de argumenten onafhankelijk moet zijn van levensbeschouwing. In wezen sluit de autonome ethiek levensbeschouwing, en andere aspecten die niet door iedereen gedeeld kunnen worden, dus uit van het debat. Een vrijzinnige ethiek wil levensbeschouwing juist insluiten. Geloven blijft niet beperkt tot de godsdienstoefening op een bepaalde dag in de week en tot het lezen van een heilig geschrift. Godsdienst en andere levensbeschouwingen hebben ook te maken met een maatschappelijke verantwoordelijkheid, het heeft invloed op hoe iemand handelt. Van der Burg stelt dat gelovigen een verantwoordelijkheid dragen in de samenleving die voortkomt uit hun geloof. Gelovigen kunnen niet de ethische dimensie van hun religie weglaten. Dus levensbeschouwing kan niet beperkt blijven tot het privédomein.131

Maar ook ziet Van der Burg geen heil in een traditionele christelijke ethiek. Net als iedere ethiek moet ook de christelijke ethiek zich houden aan de eis zich te richten op achterliggende waarden, en de eis flexibel te zijn. Traditioneel is de christelijke ethiek echter een tegenovergestelde ethiek geweest: een set vastliggende normen en waarden die door de kerk werden aangegeven aan de gelovige. De kerken dienden als morele leidinggevenden.132

Volgens Van der Burg is dit echter niet de manier waarop kerken om zouden moeten gaan met moraal, willen zij nog enige zeggingskracht hebben. Kerken hebben niet meer een vanzelfsprekende achterban, noch een vanzelfsprekend gezag over de leden, laat staan over de niet-leden. Wil de kerk overtuigen, dan zal zij kwalitatief goede inhoudelijke bijdragen moeten leveren.133

Van der Burg beschrijft zeven kenmerken van een vrijzinnige christelijke ethiek waaruit blijkt dat zij goed aansluit bij de geschetste ontwikkelingen in de maatschappij. Deze kenmerken houden in de beschrijving van Van der Burg allereerst in dat de vrijzinnigheid de nadruk legt op individuele vrijheid en verantwoordelijkheid, zij het wel binnen een gemeenschap. De vrijzinnigheid begint bij de mens en hecht aan verdraagzaamheid. In het verlengde daarvan gaat het ook om een persoonlijk doorleefd geloof in plaats van om het ontwikkelen van een dogmatiek. Vrijzinnigen stellen zichzelf daarbij als doel open te staan voor kritiek. Alle verwoordingen van wat ze geloven is voorlopig en onvolmaakt maar juist omdat ze dat zo stellen, kan spreken over het geloof in vrijmoedigheid. Een volgende kenmerk is dat ze openstaan voor cultuur, wetenschap en een samenleving waarin ze hun verantwoordelijkheden willen nemen. In de vrijzinnige ethiek gaat het minder om het goede geloof, om de leer, maar juist om het leven, om het goede doen. Dat gaat zo ‘ver’ dat vrijzinnigen stellen dat ook mensen die niet christelijk zijn en wel een goed leven geleid hebben, het heil kunnen verkrijgen. Tenslotte wordt er groot belang gehecht aan de gelijkheid tussen alle leden van de gemeenschap en alle mensen ook uit andere tradities en met andere overtuigingen.134

Ook in de Nederlandse politiek ziet Van der Burg het vrijzinnige gedachtegoed terug. Vrijzinnige politiek kenmerkt zich volgens Van der Burg door kenmerken als pragmatisme, openheid, zelfontplooiing, gelijkwaardigheid en democratie. In het bijzonder zijn vrijheid en verscheidenheid waarden die gekoesterd en beschermd moeten worden door de overheid. Dat kan door het waarborgen van de democratische rechtsstaat en grondrechten en door het bestrijden van discriminatie. Maar beslist niet vrijzinnig is een paternalistisch of moralistisch optreden van de overheid.135

Zouden we de vrijzinnige traditie in een paar woorden moeten typeren, dan komt uit het voorgaande dat context, vrijheid en verscheidenheid van groot belang zijn. En met name het recht dat ieder zelf kan bepalen wat een waardevol leven is. Ook wordt duidelijk dat de vrijzinnige traditie goed aansluit bij de eisen van deze tijd. De vrijzinnige traditie kan inspelen op hoe de samenleving in elkaar steekt en daar aan bijdragen.

3.3 Pleidooi voor een inclusieve neutraliteit


Van der Burg onderscheidt drie manieren waarop de staat neutraal kan zijn. De eerste is de exclusieve neutraliteit, ook wel ‘hands-off neutrality’ genoemd. Voorstanders van de exclusieve neutraliteit willen levensbeschouwing verbannen naar de privé-sfeer zodat er geen onderscheid is tussen burgers in het publieke domein. Het doel is om iedereen gelijk te behandelen en het gemeenschappelijke in mensen te vinden. Paul Cliteur verdedigt onder anderen deze positie. De tweede vorm van neutraliteit is de inclusieve neutraliteit, door Joseph Carens ‘evenhandedness’ genoemd136. Deze vorm van neutraliteit heeft niet tot doel dat iedereen gelijk, maar als gelijken wordt behandeld. Inclusieve neutraliteit neemt de levensovertuiging in beschouwing om zoveel mogelijk van de identiteit van mensen ook in de publieke ruimte toe te laten. Alle levensovertuigingen krijgen vergelijkbare steun. Deze positie neemt Van der Burg zelf in. De laatste vorm van neutraliteit is de compenserende neutraliteit. Dit is hetzelfde als de inclusieve neutraliteit, maar om alle levensbeschouwingen een zelfde kans te geven, om de gelijkheid van alle levensbeschouwingen te waarborgen, kan het zijn dat bepaalde groepen extra gesteund worden door de overheid. Bijvoorbeeld als een godsdienst niet groot genoeg is om zelf een gebouw te huren voor samenkomsten, dan zou de staat daarin kunnen voorzien.137

Van der Burg kiest voor het model van de inclusief vrijzinnige staat en hier wil ik nu nader op ingaan omdat dit een alternatief voor het model van de religieus neutrale staat, het model van Paul Cliteur, zou kunnen zijn.


3.3.1 Burgers bezien inclusief levensbeschouwing


Zoals gezegd meent Van der Burg dus dat geloven niet beperkt kan blijven tot het privé-domein en ook niet beperkt hoeft te blijven tot het privé-domein. Hij stelt dat de scheiding van kerk en staat slechts betekent dat die twee institutioneel niet verbonden zijn, maar dat hoeft niet te betekenen dat godsdienst geprivatiseerd is of moet zijn,138 zoals van Bijsterveld ook al stelde (zie hoofdstuk 1.6). Integendeel, volgens Van der Burg moet levensbeschouwing juist in het publieke domein toegelaten worden. Dit omdat geloof niet te privatiseren is omdat het voor gelovigen ook een publieke en maatschappelijke dimensie heeft, en omdat kerken bij kunnen dragen aan ethische discussies en ondersteuning op het gebied van pastoraat en diaconie.139 De benadering van de scheiding van kerk en staat die Van der Burg voorstaat is dus een minder strikte dan die van Cliteur. De staat moet absoluut neutraal staan ten opzichte van het goede leven en dus ook levensbeschouwing, maar in het publieke domein is levensbeschouwing welkom. De vorm van neutraliteit die ook aspecten in het publieke domein erkent die van mens tot mens verschillen, zoals levensbeschouwing en cultuur, is de inclusieve neutraliteit. In de inclusieve neutraliteit worden mensen niet zozeer gelijk behandeld, maar als gelijken. Zoveel mogelijk aspecten van ieder individu, dus ook de levensbeschouwing, worden in aanmerking genomen op een manier die rechtvaardig is tegenover alle verschillende aspecten.140 Het doel van deze benadering is om mensen rechtvaardiger te behandelen doordat meer factoren in aanmerking genomen worden en daar rekening mee gehouden kan worden.

Joseph Carens noemt als voorbeeld van een inclusieve of ‘evenhanded’ benadering de zondagse vrije dag. In veel landen is de zondag de standaard vrije dag. Dat is zo omdat dit de christelijke rustdag is maar dat is tegenover bijvoorbeeld joden oneerlijk omdat de zaterdag hun rustdag is. En moslims moeten op vrijdagmiddag naar de moskee. Als alle mensen gelijk behandeld moeten worden zou een andere vrije dag gekozen moeten worden en wel een dag waarop niemand er méér baat bij heeft dan vrij te zijn dan een ander. Vanuit het idee dat iedereen als gelijken behandeld moet worden, dus de inclusieve neutraliteit, schieten we niets op met deze nieuwe dag. Nu hebben joden en moslims en anderen nog steeds niets aan de vrije dag, maar christenen ook niet meer. Beter is het om dan de zondag als vrije dag te houden en om daarbij voor andere religieuze groepen mogelijkheden te zoeken zodat zij ook hun rustdag kunnen houden. Er is nu geen sprake van strikte gelijkheid, maar bij deze benadering hebben meer mensen baat, en het doel is om iedereen als gelijken te behandelen, dus ieder krijgt de rustdag die voor haar of hem voorgeschreven is.141

Ook in de inclusieve neutraliteit is de overheid neutraal. De overheid heeft zelf geen mening over het goede leven. Burgers mogen die wel hebben en uit die verschillende meningen over het goede leven kunnen claims voortkomen die ook toegestaan kunnen worden, mits het op basis van evenredigheid is. Onderwijs, zorg of een politieke partij op een bepaalde religieuze grondslag kan gesteund worden door de staat als alle andere scholen, zorginstellingen of politieke partijen maar vergelijkend, dat wil zeggen naar ratio van het aantal afnemers of aanhangers, worden gesteund.142 Dat betekent dat de meerderheid dan meer steun krijgt dan minderheden, maar het alternatief (gelijke behandeling) is steun voor niemand. Bovendien is de steun per persoon op deze manier even groot.

Het grote voordeel van de inclusieve neutraliteit is dat het een benadering is waarin iedere burger erkend wordt in haar of zijn volledige identiteit, inclusief levensbeschouwing. Het doel is om een besluit te bereiken waarbij zoveel mogelijk recht wordt gedaan aan de identiteit van alle individuen. Van der Burg noemt dit ook wel een ‘alpartijdig standpunt’.143

Door een inclusieve neutraliteit wordt de vrijheid en diversiteit van mensen beschermd. Doordat religie een plaats krijgt in het publieke domein voelen religieuze minderheden zich minder snel vervreemd van de staat. Ze worden niet uitgesloten in het debat omdat hun overtuigingen daar niet zouden tellen. Bovendien moet wie ingesloten wordt in het publieke debat of in de politiek, rekening houden met de meningen van anderen en het politieke systeem. Door inclusieve democratie kan iedereen haar mening inbrengen en zo laten zien waar zij voor staat. Tegelijk blijft iedereen betrokken en wordt uitgedaagd compromissen te sluiten om iets te bereiken.144


3.3.2 Inclusieve neutraliteit als pragmatische en contextuele benadering


Het doel van de inclusieve neutraliteit is dus om mensen zo volledig mogelijk, inclusief, te benaderen, het is een pragmatische en contextuele benadering van neutraliteit. Daarbij hangt het af van de situatie of godsdienst al dan niet erkend kan worden. In bijvoorbeeld het onderwijs is dit geen probleem: scholen kunnen ‘verdeeld’ worden tussen de verschillende levensbeschouwingen (waaronder ook de seculiere), in ogenschouw genomen hoeveel ouders hun kinderen naar welke school willen sturen. Maar gaat het bijvoorbeeld over een verwijzing naar een levensbeschouwing in de Europese Grondwet of de kersttoespraak van de Koningin145, dan ligt de situatie anders. Het is onmogelijk om alle levensbeschouwingen te noemen. Afgezien van de lange lijst die dit zou creëren, is het de vraag welke levensbeschouwingen er wel en welke er niet bijhoren. En dus zou er moeten worden afgezien van het noemen van levensbeschouwing in het geheel.146

Om die laatste reden, dat het in bepaalde gevallen ondoenlijk is om alle levensbeschouwingen gelijk te behandelen in een samenleving die steeds multicultureler wordt, stelt Cliteur dat de inclusief neutrale staat praktisch niet te realiseren is147 en vindt dat een laïcistische of seculiere staatsopvatting wenselijk is.148 Van der Burg stelt dat het hier echter gaat om het principe. Waar Cliteur weigert rekening te houden met religieuze identiteit van burgers, wil Van der Burg die identiteit juist zoveel mogelijk recht doen. Dat Cliteur en Van der Burg in sommige gevallen dan uitkomen op hetzelfde resultaat doet daar niets aan af. Want in andere gevallen, waar wel rekening gehouden kan worden met de religieuze identiteit van burgers, beperkt de benadering van Cliteur zinloos de vrijheid van sommige burgers. Volgens Van der Burg moet het afhangen van de context of de religieuze of levensbeschouwelijke identiteit van burgers in een specifiek geval in het publieke domein toegelaten kan worden. Zegt men al bij voorbaat dat het niet toegelaten kan worden, dan wordt daarmee de vrijheid van burgers beperkt.149


Een probleem van de contextuele benadering van de inclusieve democratie tegenover de religieus neutrale staat die algemene principes hanteert, is dat men in de contextuele benadering moet oordelen over de waarde van verschillende interesses. Tussen bijvoorbeeld het Jodendom en de Islam mag geen verschil in waardeoordeel zijn, de staat heeft immers geen mening over levensbeschouwing. Maar kan er wel verschil zijn in een vrije dag willen omdat iemand naar een sportwedstrijd wil of omdat iemand naar de kerk wil en de rest van de dag niet mag werken volgens de regels van zijn geloof?

Volgens Carens mag en kan de staat dat onderscheid maken. Keuzes die liberaal democratische staten maken, op het gebied van religie maar ook over ‘wereldser zaken’, zijn nooit neutraal. Geld dat uitgegeven wordt om verschillende manieren van vrijetijdsbesteding te ondersteunen bijvoorbeeld heeft alles te maken met hoeveel gebruik er gemaakt wordt van welke faciliteiten.150 Een schouwburg en een zwembad evenveel geld geven terwijl het zwembad geld over heeft omdat er nooit iemand komt en de schouwburg eigenlijk uit wil breiden omdat het iedere avond vol zit is wel gelijke behandeling, maar toch niet rechtvaardig.

Er zit nog een andere problematische kant aan een contextuele benadering. Hierboven beschreef ik dat Van der Burg wil proberen zoveel mogelijk rekening te houden met de levensbeschouwelijke identiteit van burgers, maar dat het afhangt van de context of dat lukt. Duidelijk is al dat Cliteur tegen zo’n pragmatische benadering is. Hij gaat uit van conflictsituaties en wil een eenduidige benadering die voor iedereen en in alle gevallen duidelijk en toepasbaar moet zijn.

Van der Burg wil rekening houden met de context, en zoveel mogelijk rekening houden met zoveel mogelijk van de identiteit van burgers. Maar dat kan problematisch zijn.

Van der Burg beschrijft een concreet voorbeeld waaruit blijkt in welke mate hij pragmatisch te werk gaat. Hij stelt dat in het openbaar onderwijs pluriformiteit onder leerlingen en docenten goed is omdat kinderen zo om leren gaan met verschillen en leren door uiterlijke tekenen van identiteit heen te kijken. Van der Burg vindt dus het dragen van hoofddoekjes of andere tekenen van (religieuze) identiteit geen probleem op scholen. Maar dat geldt alleen als de samenstelling van de docenten en leerlingen pluriform is. Zodra de meerderheid van leerlingen en/of docenten door uiterlijke tekenen tot dezelfde groep gerekend kan worden komt volgens Van der Burg de neutraliteit in gevaar. Minderheden in de school zouden zich gemarginaliseerd kunnen voelen en het beeld van de school is niet langer pluriform. Als in een school één groep overheerst, kan dat volgens Van der Burg reden zijn bepaalde kleding te verbieden.151

Deze positie is niet zonder problemen. Ten eerste kan men de vraag stellen of een school per se een pluriform beeld moet geven en neutraliteit uit moet stralen. Van der Burg heeft het over hoe goed het is als leerlingen op school al zien hoe pluriform de wereld is. Maar moet een meerderheid zich dan aanpassen omdat de leerlingen dat moeten leren? En is een school minder pluriform en neutraal als de leerlingen en docenten er minder pluriform en neutraal uitzien? In het vorige hoofdstuk kwam de positie van Cliteur aan bod die stelde dat hoofddoekjes bij bijvoorbeeld de rechterlijke macht een schijn van partijdigheid creëren. Van der Burg vindt dit onzin, hij stelt dat de schijn van partijdigheid interpretatie van de toeschouwers is maar niets zegt over de rechter zelf.152 Geldt dat hier dan niet ook voor de leerlingen/docenten op een school? Het beeld van neutraliteit zegt nog niets over hoe neutraal een school werkelijk is. Als de meerderheid met hoofddoekjes in school loopt, hoeft dat niets te zeggen over de neutraliteit van de school. En als niemand met hoofddoekjes loopt omdat die verboden zijn zegt dat ook niets over de neutraliteit van de school.

Maar er is een groter bezwaar tegen de mate waarin Van der Burg hier het probleem rond het dragen van religieuze tekenen in school behandelt. De omslag ligt namelijk voor Van der Burg op het punt dat een groep in de school een meerderheid wordt. Zodra individuen qua uiterlijk een (te) grote groep vormen, verliezen zij het recht zich te kleden zoals zij dat willen. In het boekje Het vrijzinnig alternatief beproefd, dat door de Remonstrantse Broederschap is uitgebracht als reactie op het boek van Van der Burg, stelt Johan Goud zeer bondig over het beschreven voorbeeld dat ‘de feitelijke samenstelling van de bevolking in principiële kwesties richtinggevend blijkt te worden’.153 Zodra een groep te groot wordt, wordt aan het principe dat iedereen zich mag kleden volgens de voorschriften van zijn of haar levensbeschouwing voorbijgegaan en geldt alleen nog dat het niet moet lijken alsof er een meerderheid is. Het principe is dus ondergeschikt aan de schijn van neutraliteit en pluriformiteit. Machiel Bosman, die in hetzelfde boekje een bijdrage levert, is dit ook opgevallen. Volgens hem komt de contextuele benadering van Van der Burg erop neer dat minderheden zonder macht kunnen doen wat ze willen, ze maken toch geen kans. Maar zodra ze een meerderheid worden, is de verdraagzaamheid voorbij en het zou kunnen dat ze vroegere rechten kwijtraken om de (nieuwe) minderheden te beschermen. ‘Over principes gesproken’, schampert Bosman. 154 Ook Bosman hekelt hier dat het principe ondergeschikt is. Of eigenlijk stelt hij dat er überhaupt geen sprake is van een principe, minderheden hebben immers toch geen macht en daarom heeft niemand een probleem met wat zij doen.

Maar er gaat wel zeker een principe vooraf aan deze benadering, en wel dat iedereen zoveel mogelijk moet worden bekeken met zoveel mogelijk van haar eigen identiteit. De keuze is ofwel dat, ofwel de benadering van Cliteur volgen in dat er geen rekening gehouden moet worden met levensbeschouwing. Wordt de keuze gemaakt voor een vrijzinnige contextuele benadering, dan zal erkend moeten worden dat er situaties zijn waarin een beroep op de levensbeschouwelijke identiteit niet gehonoreerd kan worden. Dit dan wel met goede redenen. Redenen die Cliteur die niet heeft om levensbeschouwing altijd uit te sluiten, volgens Van der Burg.


3.4 Concluderende opmerkingen na hoofdstuk 3


Om zijn benadering in te leiden schetst Van der Burg een aantal ontwikkelingen in de samenleving en problemen en eisen voor de ethiek. Hij stelt dat een vrijzinnige benadering van de scheiding van kerk en staat het meest vruchtbaar zou zijn omdat zij het beste aansluit bij de eisen dynamisch te zijn en zich te richten op achterliggende waarden.

De vrijzinnige ethiek is wars van strikte regels zoals Cliteur die wil stellen en richt zich juist op de context, openheid, verscheidenheid en vrijheid.

Voor Wibren van der Burg is de scheiding van kerk en staat ideaal vormgegeven als religie en levensbeschouwing een plaats krijgen in het publieke domein. Van der Burg staat dus een minder strikte scheiding voor, gebaseerd op de vrijzinnige uitgangspunten. Mensen zouden moeten worden behandeld als gelijken en hun levensbeschouwing zou daarbij meegenomen moeten worden. Op die manier wordt zoveel mogelijk identiteit van zoveel mogelijk burgers erkend, wordt diversiteit beschermd en is in het publieke debat de kans op een standpunt waar iedereen werkelijk mee in kan stemmen het grootst.

Concreet betekent dit dat de benadering van Van der Burg, de inclusief religieuze benadering, een principieel contextuele en pragmatische benadering is. Het hangt af van de situatie en de context of religie gesteund of toegelaten kan worden. In het geval van de preambule voor de Europese grondwet is dat niet het geval omdat het praktisch niet te realiseren is om alle religies en levensbeschouwingen recht te doen, voor religieuze kleding op scholen wel, er is dan geen praktisch bezwaar.

Er is bij religieuze kleding in het onderwijs wel een principieel bezwaar, namelijk als er een overheersende meerderheid ontstaat, dan wordt de andere levensbeschouwingen geen recht gedaan, aldus Van der Burg, omdat de meerderheid dan de dienst uit lijkt te maken. Het gevaar van dit pragmatisme is dat groepen zonder macht en invloed toegestaan kan worden hun godsdienst te uiten waar meerderheidsgroepen dat soms niet kunnen omdat het dan de uitstraling van neutraliteit teniet zou doen. Steeds weer moet voor iedere nieuwe situatie worden bekeken wat de meest rechtvaardige oplossing zou zijn. Dat is lastig, want het kan onduidelijk zijn. Maar er wordt meer mensen recht gedaan dan bij de striktere benadering van Cliteur die alle religie uitsluit van het publieke domein.





IV. Conclusie


Met deze drie hoofdstukken ben ik aan het eind van mijn scriptie gekomen. Nu wil ik uit deze pagina’s aan informatie een conclusie trekken en een antwoord geven op de onderzoeksvragen.


IV. I Concluderende samenvatting


Hoofdstuk één is ingegaan op de betekenis van de scheiding van kerk en staat in Nederland, en op wat die scheiding bij kan dragen. De scheiding van kerk en staat in Nederland is een ongeschreven regel maar is van groot belang voor de Nederlandse rechtsstaat. Deze scheiding komt voort uit het grondrecht op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging, dat ook de vrijheid om godsdienst in het publieke domein te uiten en de vrijheid van godsdienst verstoken te blijven, waarborgt. De grenzen die verbonden zijn aan deze vrijheid zijn in de praktijk niet altijd even duidelijk. Nederland is een multiculturele samenleving geworden en heeft daardoor te maken met een veelheid aan religieuze stromingen en levensbeschouwelijke opvattingen tegen de achtergrond van verschillende culturen. Hoe al deze groeperingen en opvattingen op een gelijkwaardige manier te behandelen, en hoe ze te betrekken bij de samenleving, is niet altijd duidelijk. Het is belangrijk dat de staat en de kerk gescheiden zijn, maar onduidelijk is waar precies de grens ligt en welke plaats in de publieke ruimte religie wordt toegestaan.


In hoofdstuk twee is een mogelijke positie besproken met betrekking tot de ruimte die religie zou moeten krijgen in de publieke ruimte, namelijk die van Paul Cliteur. Cliteur pleit allereerst voor een autonome ethiek. Ethiek zou moeten worden gefundeerd met argumenten die onafhankelijk zijn van levensbeschouwing. Het gaat Cliteur om het gemeenschappelijke aspect; ethische keuzes moeten met voor iedereen redelijke argumenten worden onderbouwd. Ook in zijn opvatting van de staat gaat het om het gemeenschappelijke aspect, de staat moet volgens hem ook onafhankelijk zijn van levensbeschouwing of religie. Iedereen mag verschillende dingen geloven, maar in het publieke domein hoort dat niet thuis. In het publieke domein geldt de gemeenschappelijke deler, en het is dus religieus neutraal.

Deze strikte scheiding van kerk en staat heeft als sterkste punt dat het duidelijkheid schept. Het is duidelijk hoeveel ruimte religie krijgt en zeker in conflictsituaties, waar Cliteur vanuit gaat, is deze benadering helder en werkbaar.

Het grootste punt van kritiek is gelegen in het feit dat religie in het publieke domein geen ruimte krijgt, en religieuze burgers zo een achterstand hebben ten opzichte van seculiere burgers. Omdat het publieke domein religieus-neutraal is, is zij in feite seculier, en dus is er geen gelijkheid tussen burgers. Daar komt bij dat het toelaten van religie in het publieke domein een aantal voordelen heeft. Zo kunnen ook religieuze burgers hun diepste overtuiging inbrengen in het debat en zo is er mogelijkheid tot echte overtuiging. Daarnaast kan religie een positieve functie in de sociale cohesie en integratie hebben.

Een ander probleem is dat religieuze neutraliteit in de benadering van Cliteur niet alleen een politieke regel is, maar ook een ideologische component heeft. Hij maakt van religieuze neutraliteit een ideologie. Ook de ethiek moet religieus neutraal zijn, en je beroepen op een autoriteit als God is dan niet mogelijk. Dit filosofische aspect kan geen onderdeel zijn van de religieus neutrale staat omdat zij tegen de religieus neutrale staat als zodanig is, zij is niet neutraal.


Een ander antwoord op de vraag hoe de scheiding van kerk en staat vorm te geven en welke ruimte religie krijgt in het publieke domein, komt van Wibren van der Burg, in hoofdstuk drie. Hij stelt dat religie juist wel in het publieke domein de ruimte moet krijgen, en wel zoveel mogelijk ruimte. Hij wil dat mensen zoveel mogelijk van hun identiteit, dus ook van hun levensbeschouwelijke identiteit, in de publieke ruimte kunnen uitdrukken. De grens wordt aangegeven door het principe dat alle verschillende religies en levensbeschouwingen op een gelijkwaardige manier moeten worden behandeld, en dus evenveel ruimte moeten krijgen op basis van evenredigheid. Is dit laatste niet mogelijk, dan moet geen enkele religie in dat specifieke geval de ruimte krijgen. Per geval in elke specifieke context moet er gekeken worden of religie daar een plaats in kan krijgen.

In deze inclusieve democratie wordt het nut van religie erkend, zoals het bevorderen van sociale cohesie en de morele intuïties die religies vaak verwoorden. In het debat worden meer soorten argumenten toegelaten waardoor de kans op een ‘alpartijdig standpunt’ groter wordt en niemand wordt buitengesloten op grond van religie als dat niet nodig is. Daarbij komen verschillende religieuze groeperingen eerder in dialoog en blijven zo meer in beweging.

Het nadeel van de visie van Van der Burg is dat het door kan slaan in pragmatisme. Doordat iedere situatie een ander antwoord heeft, kan het zijn dat op een bepaalde school het ene jaar alle religieuze tekenen nog toegestaan zijn, terwijl het jaar daarna dat verboden wordt omdat bijvoorbeeld alle nieuwe leerlingen moslims zijn.


IV. II Samenvattende conclusie


Kernachtig wil ik nu een antwoord geven op de hoofdvraag Wat zou een (herdefiniëring van de) scheiding van kerk en staat op kunnen lossen in Nederland en hoe bruikbaar zijn de visies van Paul Cliteur en Wibren van der Burg daarop? Ik begin bij het eerste deel, de vraag naar wat een herdefiniëring van de scheiding van kerk en staat op zou kunnen lossen, en ga dan over in de visies van Cliteur en Van der Burg daarop.

De scheiding van kerk en staat is er in Nederland om de instituten kerk en staat uit elkaar te houden. Deze twee instituten staan los van elkaar. De staat mag ook geen voorkeur hebben voor een bepaalde kerk. De staat is verplicht alle burgers in gelijke gevallen gelijk te behandelen, en burgers hebben godsdienstvrijheid. Daar volgt uit dat de staat neutraal moet zijn ten opzichte van de godsdienstige identiteit van burgers. Maar nu is er onduidelijkheid over wat dit precies betekent. Moet religie binnen de privé-sfeer blijven of mag ze ook in de publieke sfeer gestalte krijgen? En wat verstaan we precies onder religie? Zeker nu we te maken hebben met onbekende culturen en religies is het antwoord op deze vraag onzeker. Welke uitingen zijn wel, en welke zijn niet geoorloofd? En zou religie ook nog enig nut kunnen hebben voor de samenleving? Deze vragen spelen een rol in de onduidelijkheid die er bestaat rond het beginsel van de scheiding van kerk en staat. Een duidelijke keuze voor één model voor de scheiding van kerk en staat in Nederland waarin een antwoord wordt gezocht naar hoe antwoord gegeven kan worden op onder meer deze vragen zou helderheid scheppen.

De visie van Paul Cliteur op de scheiding van kerk en staat is een strikte in de vorm van de zogenaamde religieus neutrale staat die hij ook wel laïcité noemt. De religieus neutrale staat wil alle burgers gelijk behandelen en bezien naar hun gemeenschappelijkheid. Religie en levensbeschouwing spelen in de religieus neutrale staat geen rol, geloof moet binnen het privé-domein blijven. De religieus neutrale staat is de institutionele vormgeving van de autonome ethiek, dat wil zeggen dat in het publieke domein alleen autonome argumenten geldig zijn. Deze benadering van Cliteur schept veel helderheid voor de rol van religie, die is namelijk alleen toegestaan in de privé-sfeer.

De knelpunten in de benadering van Cliteur zijn niet overkomelijk. Het doel wat hij zichzelf stelt, iedereen gelijk behandelen, haalt hij namelijk niet. Doordat hij religieuze argumenten uit het publieke domein weert, hebben religieuzen meteen al een achterstand, omdat zij hun diepste overtuiging niet in kunnen brengen in het debat en zich bijvoorbeeld qua kleding niet kunnen uiten in het publieke domein. Daarnaast ziet Cliteur de voordelen van religie over het hoofd, namelijk dat zij een bron voor moraal bevatten, dat zij burgerschapswaarden kan creëren en bovenal dat religie een goed hulpmiddel kan zijn bij de integratie doordat zij verbindt en een perspectief biedt voor immigranten.

Deze beperking van religie tot privé-zaak is niet nodig, getuige de benadering van Van der Burg. Wibren van der Burg staat een visie voor die hij vrijzinnig inclusief noemt. In zijn inclusieve neutraliteit is de neutraliteit van de overheid ten opzichte van godsdienst en levensbeschouwing van groot belang, maar mogen burgers hun overtuiging wel in het publieke domein inbrengen. Van der Burg stelt dat religie ook maatschappelijke implicaties heeft en dat, zoals hierboven al gezegd, religieuze burgers achtergesteld worden als zij hun levensbeschouwing in het privé-domein moeten laten. Voor Van der Burg zijn verscheidenheid en vrijheid belangrijke waarden. Hij wil dat de overheid zoveel mogelijk rekening houdt met de identiteit van haar burgers, dus ook met de levensbeschouwelijke identiteit omdat dan een beter alpartijdig standpunt kan worden bereikt. Een inclusieve neutraliteit doet recht aan zowel religieuze als seculiere burgers, en aan iedere religie en levensbeschouwing in gelijke mate. Het grondrecht op de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging komt het best tot zijn recht en de samenleving als geheel is er het best mee gediend, omdat de positieve werking van religie zo een plaats kan krijgen in de samenleving.

Tegenover de benadering van Cliteur is dit een relatief onduidelijke, want contextueel bepaalde, benadering. De visie van Van der Burg heeft als grote nadeel dat het in pragmatisme doorslaat en dat de context zwaarder kan gaan wegen dan het principe. Voor conflictsituaties, de situaties waar Cliteur zich op richt, is de benadering van Cliteur een werkbaardere. In situaties waarin het gevaar bestaat dat één religie de overhand krijgt of dat de staat of een staatsinstelling niet neutraal meer is, kan worden uitgeweken naar de positie van Cliteur en kan men in die situatie blind zijn voor religie. Dat is niet een ideale oplossing, maar in dat geval wel de best mogelijke. Toch is het belangrijk om in situaties waarin de context dat wel toelaat toch rekening te houden met religie, omwille van de nuttige functie die religie kan vervullen in de maatschappij, maar met name omdat alle burgers als gelijken behandeld moeten worden als het mogelijk is. En dus moet religie in het publieke domein toegelaten worden als dat mogelijk is. Dat wil zeggen, als hier geen praktische bezwaren tegen zijn en de neutraliteit niet in het geding is (let wel: in het geding ís, niet lijkt te zijn).

V. Bronopgave


Almelo, L. van, Onze Grondwet. De rechtsstaat en de grondrechten verklaard voor nieuwe Nederlandse burgers, Den Haag: VNG uitgeverij, 2003.


Bielefeldt, H., Menschenrechte in der Einwanderungsgesellschaft. Plädoyer für einen aufgeklärten Multikulturalismus, Bielefeld: Transcript Verlag, 2007


Bijsterveld, S.C. van, Scheiding van kerk en staat. Een klassieke norm in een moderne tijd, in: Donk, W.B.H.J van de (red), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: publicatie van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, 2006, p. 227-259.


Bosman, M., De keuze van de kat, in: Bosman-Huizinga, M. en Van Leeuwen, M. (eds.), Het vrijzinnig alternatief beproefd. Meedenken met Wibren van der Burg, Utrecht: uitgave Remonstrantse Broederschap, 2006


Burg, W. van der, Over religie, moraal en politiek. Een vrijzinnig alternatief, Kampen: Uitgeverij ten Have, 2005.


Burg, W. van der, Gelijke zorg en respect voor de gelovige burger – een inclusief vrijzinnige schets, in: Hert, P. de, Meerschaut, K. (eds.), Scheiding van Kerk en Staat of actief pluralisme?, Antwerpen: Intersentia, 2007


Burg, W. van der, Over hoofddoekjes, zwarte kousen en de seculiere samenleving. De noodzaak van een inclusieve democratie en een theologie der voorlopigheid, rede uitgesproken bij de opening van het academisch jaar 2006/2007 aan de Theologische Universiteit Kampen op 4 september 2006.


Carens, J.H., Culture, Citizenship, and Community. A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, New York: Oxford University Press, 2000.


Centraal Bureau voor de Statistiek, Tabel met gegevens over de Nederlandse bevolking; herkomstgroepering, generatie, geslacht en leeftijd van 1 januari 2008, 7 mei 2008, http://statline.cbs.nl/StatWeb/publication/?VW=T&DM=SLNL&PA=37325&D1=a&D2=0-4,136,151,214,231&D3=0&D4=0&D5=0&D6=a,!0-8&HD=080331-1216&HDR=G4,G2,G3,T&STB=G1,G5.


Cliteur, P., Moreel Esperanto. Naar een autonome ethiek, Amsterdam: De Arbeiderspers, 2007.


Cliteur, P., De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, rede bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de encyclopedie van de rechtswetenschap aan de Universiteit Leiden, 28 mei 2004.


Cliteur, P., Actief pluralisme, laïcité en de noodzaak van een moreel Esperanto, In: P. De Hert en K. Meerschaut (eds.), Scheiding van kerk en staat of actief pluralisme?, Antwerpen: Intersentia, 2007.


Cohen, J., Binden, in: Labuschagne, B.C. (ed), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen: Ars Aequi Libri, 2004.


Cohen, J., Vreemden, Cleveringa-lezing, 2002.


College van B&W Amsterdam, Notitie scheiding kerk en staat, juni 2008. http://www.amsterdam.nl/aspx/download.aspx?file=/contents/pages/116277/notitiescheidingkerkenstaatdef.pdf


Council of Europe, Verdrag tot Bescherming van de Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden zoals gewijzigd door protocol nr.1, Nederlandse vertaling, september 2003.


Dworkin, R., Liberalism, 1987, in: Sandel, M., Liberalism and its critics, New York: New York University Press, 1984.


Franse ministerie van buitenlandse en Europese zaken, One hundred years of French secularism, 2008, http://www.diplomatie.gouv.fr/en/france_159/label-france_2554/label-france-issues_2555/label-france-no.-60_3469/society-environment_3523/one-hundred-years-of-french-secularism_4562.html?var_recherche=1905+law (geraadpleegd op 28 augustus 2008).


Goud, J.F., De bronnen van Europa en de deugd van de traagheid, in: Bosman-Huizinga, M. en Van Leeuwen, M. (eds.), Het vrijzinnig alternatief beproefd. Meedenken met Wibren van der Burg, Utrecht: uitgave Remonstrantse Broederschap, 2006.


Guerra, J.C., Glashouwer, M., Kregting, J., Tel je zegeningen. Het maatschappelijk rendement van christelijke kerken in Rotterdam, en hun bijdrage aan sociale cohesie, Nijmegen: Onderzoek van de Radboud Universiteit, 2008.


Habermas, J., Religion in the public sphere, in: European Journal of Philosophy, vol. 14, nr. 1, 2006.


Held, C.C., Middle East Patterns. Places, peoples, and politics, vierde editie, Colorado: Westview Press, 2006.


Honore, T., About Law. An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 1995.


Jansen, Y., Laïcité, or the politics of republican secularism, in: H. de Vries en L. Sullivan (eds.), Political Theologies. Public religions in a post-secular world, New York: Fordham University Press, 2006.


Koninklijke Nederlandse Maatschappij ter Bevordering der Geneeskunst, Standpunt KNMG over vrije artenkeuze, Utrecht, 2007.


Kymlicka, W., Contemporary political philosophy. An introduction, tweede editie, New York: Oxford University Press, 2002.


Locke, J., A Letter Concerning Toleration, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983 (eerste druk: 1689).


Ministerie van Binnenlandse zaken en Koninkrijksrelaties, De wegwijzer naar informatie en diensten van alle overheden, http://overheid.nl, waarvan http://wetten.overheid.nl een onderdeel is.


NRC Handelsblad, Gemeenten in gelijk bij afwijzen moslim, 21 augustus 2008.


NRC Handelsblad, Máxima: ‘Nederlandse identiteit nog niet ontdekt’, 25 september 2007.


NRC Handelsblad, Ruzie Plasterk en Rouvoet over Deep Throat, 30 januari 2008.


NRC Handelsblad, een aantal reacties op het artikel van Paul Scheffer, http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/artikelen.htm (geraadpleegd op 30 juni 2008).


Ouden, W.H. den, Kerk onder patriottenbewind : kerkelijke financiën en de Bataafse Republiek, 1795-1801, Zoetermeer: Boekencentrum, 1994.


Rijksvoorlichtingsdienst, Gezichtbedekkende kleding niet op scholen, 8 september 2008, http://www.regering.nl/Actueel/Pers_en_nieuwsberichten/2008/september/08/Gezichtsbedekkende_kleding_niet_op_scholen (geraadpleegd op 19 september 2008).


Roy, O., Secularism confronts Islam, New York: Columbia University Press, 2007.


Scheffer, P., Het multiculturele drama, gepubliceerd in NRC Handelsblad op 29 januari 2000.


Scheffer, P., Het multiculturele drama, een repliek, gepubliceerd in NRC Handelsblad op 25 maart 2000.


Timmons, M., Moral theory. An introduction, Lanham: Roman & Littlefield Publishers, 2002


Utrechtse Stedelijke Raad van Kerken, Kerk en Feest 2008, www.kerkenfeest.nl (geraadpleegd op 27 november 2008).


Vermeulen, B.P., Vrijheid, gelijkheid, burgerschap. Over verschuivende fundamenten van het Nederlandse minderhedenrecht en –beleid (immigratie, integratie, naturalisatie, onderwijs en religie), Den Haag: SDU, 2007.


1 Koninklijke Nederlandse Maatschappij ter Bevordering der Geneeskunst, Standpunt KNMG over vrije artenkeuze, Utrecht, 2007.

2 NRC Handelsblad, Gemeenten in gelijk bij afwijzen moslim, 21 augustus 2008.

3 Rijksvoorlichtingsdienst, Gezichtbedekkende kleding niet op scholen, 8 september 2008, http://www.regering.nl/Actueel/Pers_en_nieuwsberichten/2008/september/08/Gezichtsbedekkende_kleding_niet_op_scholen (geraadpleegd op 19 september 2008).

4 NRC Handelsblad, Ruzie Plasterk en Rouvoet over Deep Throat, 30 januari 2008.


5 N.B.: Met het woord ‘kerk’ bedoel ik alle instituten van de verschillende godsdiensten en levensbeschouwingen. En de woorden godsdienst, religie, levensbeschouwing, overtuiging en geloof zijn allen inwisselbaar, tenzij het ergens expliciet alleen over religie gaat, zoals in 2.2.1.

6 Honoré, T., About Law. An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 14, 15.

7 Honoré, About Law, p. 23, 24.

8 Almelo, L. van, Onze Grondwet. De rechtsstaat en de grondrechten verklaard voor nieuwe Nederlandse burgers, Den Haag: VNG uitgeverij, 2003, p. 9-11.

9 Van Almelo, Onze Grondwet, p. 13, 14, 35-40.

10 Locke, J., A Letter Concerning Toleration, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983 (eerste druk: 1689), p. 23.

11 Locke, A Letter Concerning Toleration, p. 26.

12 Locke, A Letter Concerning Toleration , p. 26-28.

13 Vermeulen, B.P., Vrijheid, gelijkheid, burgerschap. Over verschuivende fundamenten van het Nederlandse minderhedenrecht en –beleid (immigratie, integratie, naturalisatie, onderwijs en religie), Den Haag: SDU, 2007, p. 5.

14 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 5, 6.

15 Ouden, W.H. den, Kerk onder patriottenbewind : kerkelijke financiën en de Bataafse Republiek, 1795-1801, Zoetermeer: Boekencentrum, 1994, p. 47, 48.

16 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 17.

17 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 18.

18 Ministerie van Binnenlandse zaken en Koninkrijksrelaties, De wegwijzer naar informatie en diensten van alle overheden, http://wetten.overheid.nl (geraadpleegd op 8 mei 2008).

19 Dit is af te leiden uit de Ambtenarenwet, artikel 125a, te vinden op http://wetten.overheid.nl, zoals geraadpleegd op 8 mei 2008.

20 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 19.

21 Council of Europe, Verdrag tot Bescherming van de Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden zoals gewijzigd door protocol nr.1, Nederlandse vertaling, september 2003.

22 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 78. De zaak is te vinden in een rapport van de ECRM van 12 oktober 1978, Arrowsmith, D & R 19 (1980).

23 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 77-80.

24 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 80-82.

25 Wel kennen we uit 1983 de wet beëindiging financiële verhouding tussen Staat en Kerk (te vinden op http://wetten.overheid.nl).

26 Ministerie van Binnenlandse zaken en Koninkrijksrelaties, De wegwijzer naar informatie en diensten van alle overheden, http://wetten.overheid.nl (geraadpleegd op 17 mei 2008).

27 Voor het volgende, zie Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 9-12.

28 Held, C.C., Middle East Patterns. Places, peoples, and politics, vierde editie, Colorado: Westview Press, 2006, p. 562 – 564.

29 of als gelijken – hier kom ik later op terug.

30 Centraal Bureau voor de Statistiek, Tabel met gegevens over de Nederlandse bevolking; herkomstgroepering, generatie, geslacht en leeftijd van 1 januari 2008, 7 mei 2008, http://statline.cbs.nl/StatWeb/publication/?VW=T&DM=SLNL&PA=37325&D1=a&D2=0-4,136,151,214,231&D3=0&D4=0&D5=0&D6=a,!0-8&HD=080331-1216&HDR=G4,G2,G3,T&STB=G1,G5.

31 Scheffer, P., Het multiculturele drama, gepubliceerd in NRC Handelsblad op 29 januari 2000.

32 NRC Handelsblad, een aantal reacties op het artikel van Paul Scheffer, http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/artikelen.htm (geraadpleegd op 30 juni 2008).

33 Scheffer, P., Het multiculturele drama, een repliek, gepubliceerd in NRC Handelsblad op 25 maart 2000.

34 NRC Handelsblad, Máxima: ‘Nederlandse identiteit nog niet ontdekt’, 25 september 2007.

35 Bielefeldt, H., Menschenrechte in der Einwanderungsgesellschaft. Plädoyer für einen aufgeklärten Multikulturalismus, Bielefeld: Transcript Verlag, 2007, p. 18.

36 Bielefeldt, Menschenrechte in der Einwanderungsgesellschaft, p. 19, 20.

37 Bielefeldt, Menschenrechte in der Einwanderungsgesellschaft, p. 64-67.

38 Bielefeldt, Menschenrechte in der Einwanderungsgesellschaft, p. 67-69.

39 Donk, W.B.H.J. van de (red), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: publicatie van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, 2006, p. 227-259.

40 Bijsterveld, S.C. van, Scheiding van kerk en staat. Een klassieke norm in een moderne tijd, in: Geloven in het publieke domein, p. 230.

41 Van Bijsterveld, Scheiding van kerk en staat, p. 230-233.

42 Van Bijsterveld, Scheiding van kerk en staat, p. 238-245.

43 Van Bijsterveld, Scheiding van kerk en staat, p. 240-243.

44 Van Bijsterveld, Scheiding van kerk en staat, p. 243-245.

45 Cliteur, P., Moreel Esperanto. Naar een autonome ethiek, Amsterdam: De Arbeiderspers, 2007, p. 219, 220.


46 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 45.

47 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 36.

48 Timmons, M., Moral theory. An introduction, Lanham: Roman & Littlefield Publishers, 2002, p. 24, 25.

49 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 45.

50 Voor meer gedetailleerde kenmerken, vgl. Cliteur, Moreel Esperanto, p. 32-34.

51 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 48, 49.

52 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 98.

53 Timmons, Moral theory, p. 26.

54 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 40-43.

55 Timmons, Moral theory, p. 27.

56 Timmons, Moral theory, p. 27-30.

57 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 56-59.

58 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 66.

59 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 56-59.

60 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 291.

61 Cliteur, P., De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, rede bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de encyclopedie van de rechtswetenschap aan de Universiteit Leiden, 28 mei 2004, p. 14.

62 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 244-246.

63 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 289, 290.

64 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 221-222.

65 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 323.

66 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 289.

67 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 226.

68 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 253.

69 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 321, 322.

70 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 295.

71 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 219.

72 Carens, J.H., Culture, Citizenship, and Community. A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, New York: Oxford University Press, 2000.

73 Burg, W. van der, Over religie, moraal en politiek. Een vrijzinnig alternatief, Kampen: Uitgeverij ten Have, 2005, p. 136-138.

74 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 302-305.

75 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 304, 305.

76 Cliteur, De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, p. 10.

77 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 322, 323.

78 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 138-140.

79 Habermas, J., Religion in the public sphere, in: European Journal of Philosophy, vol. 14, nr. 1, 2006.

80 Habermas, Religion in the public sphere, p. 8.

81 Habermas, Religion in the public sphere, p. 8-10.

82 Habermas, Religion in the public sphere, p. 13-15.

83 Habermas, Religion in the public sphere, p. 10.

84 Franse ministerie van buitenlandse en Europese zaken, One hundred years of French secularism, 2008, http://www.diplomatie.gouv.fr/en/france_159/label-france_2554/label-france-issues_2555/label-france-no.-60_3469/society-environment_3523/one-hundred-years-of-french-secularism_4562.html?var_recherche=1905+law (geraadpleegd op 28 augustus 2008).

85 Jansen, Y., Laïcité, or the politics of republican secularism, in: H. de Vries en L. Sullivan (eds.), Political Theologies. Public religions in a post-secular world, New York: Fordham University Press, 2006, p. 476-481.

86 Jansen, Laïcité, or the politics of republican secularism, p. 483.

87 Jansen, Laïcité, or the politics of republican secularism, p. 481.

88 Jansen, Laïcité, or the politics of republican secularism, p. 481-484.

89 One hundred years of French secularism.

90 Vermeulen, Vrijheid, gelijkheid, burgerschap, p. 8.

91 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 300-302.

92 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 304.

93 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 304.

94 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 295.

95 Roy, O., Secularism confronts Islam, New York: Columbia University Press, 2007, p. 17.

96 Roy, Secularism confronts Islam, p. 16, 17.

97 Roy, Secularism confronts Islam, p. 21, 22.

98 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 295, 296.

99 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 326.

100 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 324-326.

101 Roy, Secularism confronts Islam, p. 23-26.

102 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 329, 330.

103 Labuschagne, B.C. (ed), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen: Ars Aequi Libri, 2004.

104 Kymlicka, W., Contemporary political philosophy. An introduction, tweede editie, New York: Oxford University Press, 2002, p. 302-312.

105 Kymlicka, Contemporary political philosophy, p. 305, 306.

106 Cliteur, De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, p. 14.

107 Utrechtse Stedelijke Raad van Kerken, Kerk en Feest 2008, www.kerkenfeest.nl (geraadpleegd op 27 november 2008).

108 Guerra, J.C., Glashouwer, M., Kregting, J., Tel je zegeningen. Het maatschappelijk rendement van christelijke kerken in Rotterdam, en hun bijdrage aan sociale cohesie, Nijmegen: Onderzoek van de Radboud Universiteit, 2008.

109 Guerra, Glashouwer, Kregting, Tel je zegeningen, p. 7.

110 Cohen, J., Vreemden, Cleveringa-lezing, 2002.

111 Cohen, J., Binden, in: Labuschagne, (ed), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, p. 27.

112 College van B&W Amsterdam, Notitie scheiding kerk en staat, juni 2008. http://www.amsterdam.nl/aspx/download.aspx?file=/contents/pages/116277/notitiescheidingkerkenstaatdef.pdf

113 Cohen, Vreemden.

114 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 33, 34.

115 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 35-37.

116 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 38-40.

117 Burg, W. van der, Over hoofddoekjes, zwarte kousen en de seculiere samenleving. De noodzaak van een inclusieve democratie en een theologie der voorlopigheid, rede uitgesproken bij de opening van het academisch jaar 2006/2007 aan de Theologische Universiteit Kampen op 4 september 2006.

118 Van der Burg, Over hoofddoekjes, zwarte kousen en de seculiere samenleving.

119 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 41.

120 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 47, 48.

121 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 48, 49.

122 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 49-51.

123 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 43, 44.

124 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 44, 47.

125 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 121, 122.

126 Dworkin, R., Liberalism, 1987, in: M. Sandel, Liberalism and its critics, New York: New York University Press, 1984, p. 62-64.

127 Dworkin, Liberalism, p. 67, 68

128 Dworkin, Liberalism, p. 66-69.

129 Dworkin, Liberalism, p. 69-72.

130 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 86, 87.

131 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 62-64.

132 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 54, 55.

133 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 54-57.

134 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 93-100.

135 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 126.

136 Carens, J.H., Culture, Citizenship, and Community. A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, New York: Oxford University Press, 2000.

137 Van der Burg, W., Gelijke zorg en respect voor de gelovige burger – een inclusief vrijzinnige schets, in: Hert, P. de, Meerschaut, K. (eds.), Scheiding van Kerk en Staat of actief pluralisme?, Antwerpen: Intersentia, 2007, p. 194-197.

138 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 62, 63.

139 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 63. Zie ook de argumenten van Habermas zoals beschreven in deelhoofdstuk 2.3.

140 Carens, Culture, Citizenship and Community, p. 8-10, 12.

141 Carens, Culture, Citizenship and Community, p. 12.

142 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 140, 141.

143 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 140.

144 Van der Burg, Gelijke zorg en respect voor de gelovige burger – een inclusief vrijzinnige schets, p. 197, 198.

145 In deze jaarlijkse kersttoespraak die uitgezonden wordt op televisie spreekt de koningin het volk toe en zegt daarbij vaak ook iets vanuit haar christelijke geloof. Alleen al het feit dat de toespraak ieder jaar gehouden wordt met kerst (en nooit bijvoorbeeld met het Loofhuttenfeest) hoeft niet vanzelfsprekend te zijn.

146 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 141, 142.

147 Cliteur, Moreel Esperanto, p. 322, 323.

148 Cliteur, P., Actief pluralisme, laïcité en de noodzaak van een moreel Esperanto, In: De Hert en Meerschaut (eds), Scheiding van kerk en staat of actief pluralisme?, p. 160.

149 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 142, 143.

150 Carens, Culture, Citizenship and Community, p. 13.

151 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 151, 152.

152 Van der Burg, Over religie, moraal en politiek, p. 153, 154.

153 Goud, J., De bronnen van Europa en de deugd van de traagheid, in: Bosman-Huizinga, M. en Leeuwen, M. van (eds.), Het vrijzinnig alternatief beproefd. Meedenken met Wibren van der Burg, Utrecht: uitgave Remonstrantse Broederschap, 2006, p. 5.

154 Bosman, M., De keuze van de kat, in: Bosman-Huizinga en Van Leeuwen, Het vrijzinnig alternatief beproefd.

62






Tags: neutrale staat, de neutrale, neutrale, religieus, staat, staat?, inclusief