302 LA PHILOSOPHIE MORALE NOTE WITTGENSTEINIENNE SUR LES ACCEPTIONS

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Sur le sens du verbe « devoir »

302

La philosophie morale

Note wittgensteinienne sur les acceptions multiples du nécessaire


Vincent Descombes





Je réunis ici quelques considérations sur la philosophie des modalités qui n’avaient pas leur place dans un exposé exotérique, mais qui peuvent éclairer certains points abordés dans le texte ci-dessus.


1. Sur l’intérêt philosophique d’une grammaire des modalités. On ne saurait sous-estimer l’importance d’une réflexion sur les modalités pour une bonne intelligence des questions philosophiques. Wittgenstein en était parfaitement conscient puisqu’il a écrit : « Il ne serait pas absurde de dire que la philosophie est la grammaire des verbes “devoir” (müssen) et “pouvoir” (können), car c’est ainsi que se découvre ce qui est a priori et ce qui est a posteriori1. » En effet, c’est en examinant la fonction de ces verbes auxiliaires dans la construction d’énoncés et la manière dont nous utilisons de telles constructions que l’on peut démasquer l’a priori quand il s’exprime à la manière d’une constatation. Wittgenstein donne un exemple : pour défendre le sérieux de la graphologie, on dit qu’il faut bien que le caractère de quelqu’un s’exprime d’une façon ou d’une autre dans son écriture (es muß freilich der Charakter sich irgendwie in der Schrift ausdrücken). Autrement dit, commente-t-il, nous avons décidé d’appliquer de toute façon (irgendwie) une certaine image ou représentation (Bild), excluant d’avance que les faits puissent la démentir. La nécessité de ce « es muß » est celle d’une norme de représentation que nous fixons, elle est donc complètement a priori.


2. « Il n’est de nécessité que logique ». A l’époque du Tractatus logico-philosophique, Wittgenstein soutient qu’il n’existe qu’une espèce de nécessité, la nécessité logique (6.37). Elizabeth Anscombe fait remarquer que cette thèse est une « conséquence dogmatique » de la théorie dépictive des propositions qu’il a exposée dans le Tractatus 2. Qu’un état de choses soit possible, cela est exprimé par le seul fait qu’une certaine combinaison de signes fait sens dans le langage (5.525). Anscombe signale également la conséquence embarrassante d’une telle conception des modalités : elle exclut la possibilité même d’une philosophie de l’action. Wittgenstein, dans le Tractatus, ne recule pas devant cette conséquence : l’homme n’agit pas, car il n’y a pas d’événements du monde qu’on puisse véritablement lui imputer comme son action. Pour qu’un homme pût agir, il faudrait qu’il soit en position d’exécuter ses intentions. Or cette exécution n’est pas garantie, car il n’y a pas de connexion logique entre la volonté et le monde (6.374). N’étant pas logique, la connexion est contingente, de sorte qu’on ne peut pas imputer au sujet les événements du monde, mais seulement son attitude à l’égard du monde pris comme un tout. « Le monde est indépendant de ma volonté » (6.373). Comme Wittgenstein l’écrivait plus vigoureusement encore dans ses Carnets : « Je suis complètement sans pouvoir » (11.6.16). Sans doute le sens commun voit-il les choses autrement : il y a des choses que je fais, d’autres que je ne fais pas (Carnets, 4.11.16). Mais, en réalité, ma volonté ne contrôle pas plus la partie du monde que je crois plus proche de moi que les autres parties du monde : la connexion entre « Je veux lever le bras » et l’événement reste contingente .

La « philosophie de la psychologie » que Wittgenstein a développée ultérieurement a été rendue possible par la levée du dogmatisme qui s’était exprimé dans le Tractatus. Une des composantes les plus précieuses de cette psychologie philosophique est justement sa philosophie de l’action. Désormais, le philosophe n’a plus à soutenir (contre le sens commun) que l’homme n’est pour rien dans ce qui arrive dans le monde.

3. Le « peut » logique et le « peut » physique. En même temps qu’il développe l’analogie des « jeux de langage » dans les notes de 1933-34 réunies dans le Cahier bleu, Wittgenstein met désormais l’accent sur le fait que les verbes de modalité sont employés dans des significations complètement différentes selon les contextes. Il ne s’agit plus de réserver le nécessaire et le possible à la logique, il s’agit de ne pas confondre un emploi logique et un emploi non logique, mais par exemple physique, des verbes « pouvoir » et « devoir ». Wittgenstein s’attaque aux propositions philosophiques qui présentent des possibilités ou des impossibilités logiques comme s’il s’agissait de faits généraux (autrement dit, si l’on peut s’exprimer ainsi, comme autant de faits a priori concernant le monde). Par exemple, nous dirons qu’il n’est pas possible d’énumérer tous les nombres cardinaux3. Pourquoi n’est-ce pas possible ? Ce n’est pas parce que la tâche est au-dessus de nos forces, comme on dirait qu’il est impossible de traverser l’Atlantique à la nage. Répondre ainsi serait suggérer qu’un être plus puissant que nous pourrait réussir là où nous échouons. Mais la différence est justement là : on peut essayer de traverser l’Atlantique à la nage, en ce sens qu’il est possible de décrire quelqu’un en train d’essayer de réussir à le faire, et aussi de dire ce qu’il devrait avoir fait pour avoir réussi, alors qu’on ne peut pas dire ce que doit faire quelqu’un pour essayer d’énumérer tous les nombres cardinaux ni non plus ce qu’il devrait avoir fait pour avoir réussi.


4. Les « nécessités aristotéliciennes ». Wittgenstein est revenu maintes fois sur cette distinction de la modalité logique d’avec la modalité physique. Or une telle distinction ne suffit pas à rendre compte d’un troisième concept de nécessité, celui qui est mis en œuvre dans ce qu’on appelle, à la suite d’Elizabeth Anscombe4 et de Philippa Foot5, les « nécessités aristotéliciennes ». Excellente dénomination, à l’appui de laquelle on peut invoquer l’autorité de notre poète Corneille. Car les nécessités aristotéliciennes ne sont pas une invention de quelques philosophes contemporains, elles correspondent à un usage du mot « nécessaire » que toute philosophie des modalités doit reconnaître. Corneille commente ainsi le précepte d’Aristote sur les libertés que peut prendre le poète avec l’histoire ou la vraisemblance lorsque cela est nécessaire :


Après avoir tâché d’éclaircir ce que c’est que le vraisemblable, il est temps que je hasarde une définition du nécessaire dont Aristote parle tant, et qui seul peut nous autoriser à changer l’histoire et à nous écarter de la vraisemblance. Je dis donc que le nécessaire, en ce qui regarde la poésie, n’est autre chose que le besoin du poète pour arriver à son but ou pour y faire arriver ses acteurs. Cette définition a son fondement sur les diverses acceptions du mot grec qui ne signifie pas toujours ce qui est absolument nécessaire, mais aussi quelquefois ce qui est seulement utile à parvenir à quelque chose (Discours de la tragédie et des moyens de la traiter selon le vraisemblable et le nécessaire, Seuil, L’intégrale, p. 840).


On qualifiera ici de nécessaire ce qui ne saurait manquer sans qu’une activité devienne impossible, sans qu’un but devienne inaccessible, et, de façon générale, sans que nous soyons privés d’un bien. Est donc nécessaire la chose dont nous avons besoin, la chose qu’il nous faut pour accomplir notre projet, la chose à l’égard de laquelle nous sommes nécessiteux.

Autrement dit, une grammaire philosophique des modalités ne peut pas en rester à une distinction de la nécessité logique d’avec la nécessité physique, elle doit aussi rendre compte de la nécessité pratique, une espèce de nécessité qu’introduit la question pratique « Que dois-je faire ? ». Or cette nécessité pratique ne doit pas être confondue avec ce qu’on appelle aujourd’hui la nécessité « déontique », celle qui consiste dans une obligation (et cela bien que le mot grec to deon puisse fort bien signifier une « nécessité aristotélicienne »). Anscombe le fait remarquer, le verbe « devoir » n’a pas toujours le sens d’une obligation :


Quand nous avons les mots « devoir », « il faut », par lesquels nous rendons le grec dei d’Aristote, nous devrions les prendre tels qu’ils figurent dans le langage ordinaire (par exemple au sens où « nous devrions » apparaît dans cette phrase) et pas seulement tels qu’ils figurent dans les exemples de « discours moral » que donnent les philosophes de la morale. Les athlètes devraient poursuivre l’entraînement, les femmes enceintes surveiller leur poids, les vedettes leur image de marque, il faut se brosser les dents […]6


5. Les paradigmes de la nécessité. Il y a une place dans la grammaire philosophique de Wittgenstein pour les « nécessités aristotéliciennes », à condition de prendre au sérieux une suggestion qu’il fait à propos du mot « nécessaire ». Selon lui, une bonne part des difficultés philosophiques que nous rencontrons en maniant le concept de nécessité provient de ce que nous avons plusieurs « paradigmes » (comme il dit) de la nécessité. Dans les Leçons sur les fondements des mathématiques (de 1939), il en indique trois7.

(1) Le premier paradigme du nécessaire qu’il mentionne est celui de la régularité. Cette première explication du nécessaire n’est pas des plus claires. On dira en effet : en quoi le fait qu’un phénomène se produise régulièrement est-il un paradigme de ce que nous entendons par nécessaire ? Où est la nécessité que ce qui s’est produit régulièrement continue à le faire ? Y a-t-il un lien entre les événements qui se produisent régulièrement ou fréquemment ou bien sont-ils indépendants? Si la régularité est un paradigme de la nécessité, il s’agira d’une nécessité qu’on ne comprend pas, qu’on ne peut pas expliquer. On ne peut manquer de penser ici à ce qui est dit dans le Tractatus sur les lois de la nature (6.372). Nous parlons des « lois de la nature ». Parfois nous les invoquons comme si elles expliquaient les phénomènes. Nous sommes alors comme les Anciens qui expliquaient les choses par Dieu et le destin, avec cette différence que nous ne sommes pas conscients d’avoir atteint la limite de l’explication.

En fait, Wittgenstein donne une version plus claire du paradigme de la nécessité naturelle lorsqu’il évoque plus loin le nécessaire au sens de ce qui est imposé par la contrainte physique : il y a nécessité que je sorte quand le gendarme me saisit par le collet et me pousse dehors8.

(2) Le second paradigme du nécessaire est celui qu’on explique en disant « C'est nécessaire ... faute de quoi ... ». Wittgenstein donne comme exemple une situation où l’on dirait : il est nécessaire qu'il vienne ici, sinon il arrivera quelque chose de déplaisant. On reconnaît dans ce paradigme le sens que prend le nécessaire dans l’ordre pratique : il s’agit donc du paradigme de nos nécessités aristotéliciennes. En effet, qu’est-ce qui caractérise la nécessité pratique ? C’est qu’elle s’exprime par une alternative. Dans l’exemple donné par Wittgenstein, une certaine personne nous est nécessaire, au sens d’indispensable (nous ne pouvons pas nous passer d’elle). Ou bien : elle doit absolument venir pour s’épargner les désagréments qui sont inévitables si elle ne vient pas. Wittgenstein retrouve ici son idée selon laquelle un énoncé comportant le verbe « devoir » ne peut tenir tout seul : il lui faut un contexte. En effet, un « doit » absolu, c’est-à-dire présenté sans qu’on dise ce qui est exclu par là, est tout simplement privé de sens.


Que veut dire le mot « doit » (soll) ? Un enfant doit faire cela, cela veut dire : s'il ne fait pas cela, il va arriver quelque chose de déplaisant. Récompense et punition. L'essentiel à ce sujet est ceci : l'autre personne est contrainte de faire quelque chose. Un « doit » n’a de sens que s’il se trouve derrière lui quelque chose pour lui donner de la force - une puissance qui punit et récompense. Un « doit » en soi est privé de sens. (Ein Soll hat also nur Sinn, wenn hinter dem Soll etwas steht, das ihm Nachdruck gibt — eine Macht, die straft und belohnt. Ein Soll an sich ist unsinnig 9.)


Une nécessité pratique n’est pas quelque chose d’irrésistible comme le serait une nécessité naturelle. Elle suppose une alternative et donc la possibilité, sinon toujours d’un choix, du moins d’une évaluation. Il est remarquable que Wittgenstein loge dans ce registre le problème du « tu dois » proprement éthique (tu dois faire ton devoir). On a parfaitement raison de demander, à propos du « tu dois » éthique comme de tous les « tu dois » : et qu’arrivera-t-il si je ne le fais pas ? Loin d’être incongrue ou mesquine, cette question est parfaitement appropriée. En ce sens au moins, la philosophie doit poser la question du « fondement » des nécessités morales (au sens de ce qui rend nécessaire la chose nécessaire) si elle veut éclaircir le concept de ce type de nécessité. Mais, lorsqu’on en vient aux exigences ultimes, au « tu dois » présenté comme inconditionnel, on assiste à un conflit de deux points de vue. Du point de vue moral, nous sommes troublés à l’idée qu’on ferait son devoir parce qu’on aurait peur d’être puni (par le motif de la « crainte du Seigneur ») ou, pire encore, pour être récompensé. Mais, du point de vue logique, il est indispensable de trouver un sens à l’alternative « ou bien tu fais cela … ou bien alors … », et il faut donc qu’on puisse indiquer ce qui arrivera si j’agis bien et ce qui arrivera si j’agis mal.

Dans une section du Tractatus, Wittgenstein s’interroge sur le « tu dois » que nous trouvons dans l’énoncé de la « loi éthique » (6.422 ). Que signifie ce « tu dois » ? En posant cette question, on ne se demande évidemment pas : quelle récompense recevrai-je si je fais ce que la loi morale dit que je dois faire, ni quelle punition subirai-je si je ne le fais pas ? Ce serait dégrader le « doit » éthique que de le concevoir ainsi, sur un mode purement utilitaire. Pourtant, la question des conséquences désirables ou indésirable doit pouvoir être posée : ce n’est pas seulement une affaire de motivation, c’est une affaire de sens. Si l’on veut donner satisfaction à cette condition sémantique tout en conservant au « doit » éthique sa dignité, il faudra trouver une « récompense éthique » dans l’action elle-même plutôt que dans un événement extérieur (santé, richesse, reconnaissance). Ce passage suggère donc, comme on l’a souvent noté, une solution d’esprit stoïcien ou spinoziste : le malheur de l’insensé est dans sa propre folie, la béatitude du sage est dans sa propre sagesse.

(3) Les nécessités conventionnelles. Le dernier paradigme d’une nécessité que mentionne Wittgenstein dans cette leçon est celui des règles du jeu : elles créent des nécessités conventionnelles. On dit : « Ceci est rendu nécessaire par la règle. » Par exemple, en expliquant à quelqu’un les règles de notre jeu : « Ici, la règle dit que tu dois tourner à droite. Là, elle dit que tu fais ce que tu veux. » La règle est donc comme une autorité qui nous dit ce que nous devons ou pouvons faire. Pourquoi le dit-elle ? Pourquoi faut-il tourner ici à droite ? Nous n’avons pas à le demander dès lors qu’il s’agit d’une règle qui définit le jeu (et non d’une recette qui aurait à faire la preuve qu’elle est efficace au regard des résultats qu’elle permet d’obtenir). Il n’y a pas de réponse, sinon que c’est pour qu’il y ait le jeu, pour qu’il soit amusant, etc. Ce troisième paradigme nous invite à ne pas confondre une nécessité dans le système et la nécessité du système lui-même. La règle du jeu rend nécessaires certaines opérations, mais ces nécessités n’existent que dans l’espace du jeu. Une fois posée la règle, il est nécessaire ici de tourner à droite. Mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait une règle prescrivant de tourner à droite.

Est-ce à dire que les règles qui créent des nécessités conventionnelles soient elles-mêmes arbitraires ? Wittgenstein ne soutient nullement cette thèse simpliste qui devait servir de doctrine philosophique aux auteurs « post-structuralistes » des années 1960. Dire que les règles que nous fixons sont conventionnelles ne veut pas dire qu’elles soient arbitraires ou qu’elles ne « correspondent » à rien. En fait, le mot « correspondre » est ambigu, et il faut distinguer trois cas10 :

1° Cas d’une proposition empirique : « Il pleut maintenant à Paris » est vrai ou non selon qu’il y a ou non une réalité de la pluie à Paris au moment où nous parlons.

2° Cas d’un mot : est-ce que le mot « pluie » ou le mot « rouge » correspondent à quelque chose ? Mais que veut-on dire en demandant si une réalité correspond à tel ou tel mot ? L’intention est sans doute de réclamer une explication du mot par démonstration ostensive. On peut montrer ce qui correspond au mot « pluie », on peut montrer un échantillon de ce à quoi on applique le mot « rouge ».

3° Cas d’une règle : la règle est-elle complètement oiseuse et arbitraire ou bien correspond-elle à une réalité ? La question que nous posons est alors : avons-nous un usage pour cette règle ? Il ne s’agit plus d’une correspondance de type vérité, comme pour les propositions, ni d’une possibilité d’expliquer en montrant du doigt, il s’agit d’une correspondance au sens où nous rendrons compte des règles dans une philosophie holistique. Nous demandons quelle est la place de cette règle dans notre forme de vie, dans nos échanges et nos manières de faire. Par exemple, Wittgenstein interprète les propositions arithmétiques comme des règles de représentation. L’énoncé « 2+2=4 » n’est pas arbitraire, mais il n’est pas non plus justifié par sa conformité à une réalité (idéale), il l’est par les diverses nécessités pratiques, les divers besoins auquel il répond. Dire que la règle « 2+2=4 » correspond à une réalité, c’est dire : « C’est une règle utile, des plus utiles — nous ne pourrions pas nous en passer, et cela pour un millier de raisons, pas seulement pour juste une raison » (ibid., p. 249). Ainsi, les règles créent des nécessités conventionnelles dont l’arbitraire n’exclut pas un ancrage dans nos nécessités pratiques et donc dans la nature.



1 « Ursache und Wirkung : Intuitives Erfassen », p. 393 (dans L. Wittgenstein, Philosophical Occasions 1912-1951, éd. par J. Klagge et A. Nordmann, Indianapolis, Hackett, 1993, p. 374 ; voir « Cause et effet : saisie intuitive », trad. J.-P. Cometti dans L. Wittgenstein, Philosophica IV, Mauvezin, éditions TER, 2005, p. 77).

2 E. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Londres, Hutchinson, 1959, p. 81.

3 L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Oxford, Blackwell, 1958, p. 54.

4 E. Anscombe, « On Promising an dits Justice », « Rules, Rights and Promises », « On the Source of the Authority of the State », dans Ethics, Religion and Politics, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1981.

5 Philippa Foot, Natural Goodness, New York, Oxford University Press, 2001.

6 E. Anscombe, L’Intention, op. cit., §35, p. 118.

7 L. Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge 1939, éd. par Cora Diamond, The University of Chicago Press, 1975, p. 241.

8 L. Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics , op. cit., p. 242.

9 L. Wittgenstein, Werkausgabe, t. III : Wittgenstein und der Wiener Kreis, Francfort, Suhrkamp, 1984, p. 118

10 L. Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics, op. cit., p. 247-249.


PERTEMUAN II A ISTILAHISTILAH FILSAFAT HUKUM 1 RECHTS PHILOSOPHIE
QU’ESTCE QUE LA PHILOSOPHIE? QU’ESTCE QUE LA PHILOSOPHIE? LA
SÉBASTIEN THIBAULT DOCTORANTCHERCHEUR EN PHILOSOPHIE ESTHÉTIQUE À PARIS 8


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